Orwell on Politics & the English Language

By Spencer Quinn

Ex: http://www.counter-currents.com

George Orwell’s classic essay “Politics and the English Language ^[2]” ostensibly teaches us how to write well. More importantly, however, it teaches us how to think well before we write. According to Orwell, slovenly thought leads to slovenly writing as much as slovenly writing leads back to slovenly thought. In this essay, Orwell derides the politics of his day as being imbued with conformity of expression and the distancing of this expression from Truth. Nothing can achieve this more effectively than slovenly writing.

The essay, which is fairly short, can be found here ^[2]. One does not need to be a writer to appreciate it just as one does not need to be an athlete to appreciate a book on exercise. Clear and disciplined writing, according to Orwell, is the noontime sun to the night of obfuscation and equivocation. Imagine politics without these two things. It wouldn’t be hard to do if everyone abided by the lessons in “Politics and the English Language.”

I cannot surpass Orwell in this regard, but I will attempt to augment him. But first, a brief summation. Bad writing, according to Orwell, includes “staleness of imagery” and “lack of precision.” In the former case, writers won’t select words to convey meaning so much as string together ready-made phrases written by others. These phrases will invariably contain overused metaphors, unnecessary words, and pretentious diction. In the latter case, writers will eschew concrete detail and the active voice in order to make unpleasant realities appear less unpleasant. The result is both vague and dishonest.

To avoid bad writing, writers should follow these six rules:

1. “Never use a metaphor, simile, or other figure of speech which you are used to seeing in print.”
2. “Never use a long word where a short one will do.”
3. “If it is possible to cut a word out, always cut it out.”
4. “Never use the passive when you can use the active.”
5. “Never use a foreign phrase, a scientific word or a jargon word if you can think of an everyday English equivalent.”
6. “Break any of these rules sooner than say anything outright barbarous.”

I left much out of this synopsis, hoping that you will experience Orwell before getting around to me. Indeed, I try to read “Politics and the English Language” once every few months or so, just to keep it fresh in my mind.

My first addendum echoes Orwell’s disdain for pretentious and complicated diction. Here, euphemisms deflect attention away from horrific details, making them seem acceptable to the public. Orwell provides several examples, including the brutal dekulakization of the early Soviet period which claimed the lives of millions of Ukrainians. This atrocity is now blandly referred to as the “transfer of population.” This was a very real thing back then. In 1933, the pro-Soviet New York Times published the following about the Soviet-mandated famine:

The food shortage is the result of a nation-wide peasant strike precipitated by the rough-shod methods of the Soviet government in hacking through to its industrialization objectives.

In order to soften the subject matter, the Times re-branded deadly famines as mere “food shortages” and mass executions and deportations as ill-defined “rough-shod methods.” Note the stale imagery and lack of precision. Note also how the passive tense and the backwards composition of the passage seems almost to exonerate the killers. In the passage, the Times orders the events like so:

Food Shortage → Peasant Strike → Rough-shod Methods

But chronologically, what happened was:

Rough-shod Methods → Peasant Strike → Food Shortage

Truly “rough-shod methods” (whatever they may be) are to blame. But in order for a reader to figure that out, he would have to work through what was already an insipid and convoluted passage, and then reassemble it in the exact opposite way in which it originally appeared. This requires too much work for most readers, and so something that should appall will simply be skimmed and forgotten. Orwell dwells not just on the laziness of writing but also its dishonesty. The writer most likely had sympathy for the Soviet Union, and so obscured his criticism in abstruse language to deaden whatever reaction people might have upon reading it.

What Orwell doesn’t mention however is what I call the Intimidation Factor. When presented with a tangled web of language like the one above, which contains a five-syllable word (“precipitated”) and a seven-syllable word (“industrialization”), most readers in the general population will discover they lack the brainpower to parse such a sentence in real time. Such a sentence is intimidating. And since most readers will be loath to admit this, they will instead pretend to understand it, thus allowing any deceptions therein to go unchallenged. Even worse, such a reader may pass on the same poorly-constructed language to others so he, in turn, can have the pleasure of intimidating people. Rather than admit they didn’t follow such grotesque turns of phrase, his audience will simply nod along as if they agree with every word. And so the cycle of slovenly thought continues.

My second addendum involves a more immediate effect of badly-formed language: a waste of the reader’s time. Presumably, most readers value their time and read only during the moments when they are between things to do. I always imagine people reading me during their eight-minute subway ride to work. The last thing I want is for them to run out of time and then forget me. Avoiding the mistakes Orwell describes helps ensure that your ideas not only reach the reader but stay with him.

Malcolm Gladwell, in chapter two of his famous book Outliers, provides an excellent example:

For almost a generation, psychologists around the world have been engaged in a spirited debate over a question that most of us would consider to have been settled years ago. The question is this: is there such a thing as innate talent?

Gladwell’s wordiness seemingly attempts to build suspense before revealing the psychologists’ question. In this, Gladwell resembles a magician stalling for time before revealing the two of clubs up his sleeve. While children may appreciate such games, most adult readers, whose time is valuable, won’t. Gladwell used 42 words to express a rather pithy idea. Here it is, pared down to 18:

For almost a generation, psychologists have been debating something most people take for granted: whether innate talent exists.

I concede that this example, while direct, may lack the style or finesse to be fun to read. However, from this nucleus Gladwell could have added ten words of pure flourish and still have kept well below the published word count. He could have also have used these ten words to introduce new ideas or embellish existing ones. Such excess may seem innocuous at first. When spread out across an entire volume, however, we realize that it isn’t. 18 plus 10 is 28. 28 is two-thirds of 42. This means that a book of 100,000 words written in this manner will contain between 33,000 and 34,000 wasted words. This will only exasperate the reader and lessen the writer’s likelihood of propagating his ideas.

My last addendum will be my briefest: Always assume a skeptical attitude on the part of the reader. Orwell touches on this idea, and I wish he had delved a bit deeper. All writers should assume reader skepticism because this will unleash in him the most powerful emotion: fear. Fear of being attacked and rebutted by unsympathetic readers is a marvelous motivation to root out the errors mentioned in Orwell’s rules above. Without fear, a writer can get complacent and lazy, which leads almost inevitably to slovenly language. When you assume that all readers are unsympathetic, however, self-editing becomes second nature, and, in my opinion, your writing greatly improves.

Of course, we on the Alt Right know this fear well. We know the hostility we face and we know the dire consequence of what we write. We’re trying to drastically change our world, and our enemies are not only formidable but everywhere. Perhaps this is one reason why I am drawn to the writing on the Alt Right. For the most part it is revolutionary yet measured, direct, and well-thought out. You will often get this from people beyond the edges of the Overton Window. They want in, but are not willing to sacrifice their integrity to get in. So, instead of crashing the window, they aim to pull it closer to where they already stand. The best way to do this is to communicate clearly and honestly in language which is concrete, active and original — all of which is prescribed in Orwell’s “Politics and the English Language.”

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/09/orwell-on-politics-and-the-english-language/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/09/Orwell.jpg

[2] Politics and the English Language: http://www.orwell.ru/library/essays/politics/english/e_polit

Le testament de l'orange d'Anthony Burgess

Le testament de l'orange d'Anthony Burgess

Ex: http://www.juanasensio.com

À propos d'Anthony Burgess, Le testament de l'orange (Robert Laffont, coll. Pavillons Poche, traduction d'Hortense Chabrier et Georges Belmont, 2011).

Enderby, professeur de littérature anglaise dans une université new-yorkaise, est un de ces personnages sidérants de vérité, qu'on dirait avoir croisés dans notre propre vie.

Enderby est laid, gras, gros même, sale si l'on en juge par l'état calamiteux de l'appartement qu'il loue, obsédé de sexe (après tout, à fréquenter toute la journée ces Lolita d'étudiantes, on prend quelques risques...) mais parvenant tout de même, de temps à autre, à jouir d'une femme (plutôt jeune, professorat oblige), supérieurement intelligent encore, très drôle mais souvent à ses dépens. Un sale type.

Toute ressemblance avec un personnage réel s'arrête ici puisque Enderby écrit et a même réussi à publier certains de ses livres, bien que le poème, aussi savant que parodique, qu'il a consacré à saint Augustin et Pélage, dont nous suivons la rédaction truculente et mystico-salace, ne sera pas édité (de même que cette Odontiade, «chronique poétique en trente-deux livres d'une décadence dentaire», p. 74) puisque, dans Le testament de l'orange, Enderby mourra d'une crise cardiaque, avant que Burgess toutefois, comme pris de remords, ne le ressuscite dans le quatrième et dernier volume de ses aventures (intitulé Enderby's Dark Lady) que nous pourrions tout aussi bien nommer ses déconvenues.

La première d'entre elles, la plus grave, celle qui oriente toutes les pensées d'Enderby dont il serait tentant de faire le porte-parole de Burgess, est de vivre dans une époque grotesque où tout part en ruine, y compris même l'idée de pérennité : «[...] à Tanger où notre homme conservait plus ou moins, d'une façon, une sorte d'adresse permanente, si tant est qu'il reste de nos jours un domaine justifiant la notion de permanence» (p. 11) et ce n'est là que l'une des innombrables critiques que Burgess adresse à son époque tout entière remplie d'audiovisuel (cf. p. 44), mécanisée (cf. p. 16) et à ce point déshumanisée qu'Enderby peut raisonnablement se décrire comme étant «cent pour cent mécanaméricanisé» (p. 35), tout juste capable de vivre, ce qui signifie : «regarder la télévision, mettre des disques de chants protestataires sur l'électrophone de sa propriétaire et assister de la fenêtre aux actes de violence en bas dans la rue» (p. 53). Le monde, c'est bien le moins qu'on puisse dire avec Enderby, «rétrécit de jour en jour» (p. 60), à mesure que l'appétit de notre anti-héros, lui, semble se dilater. Phénomène classique mille fois expérimenté par les décadences : Des Esseintes, Ethal, Gray, veulent tout savoir, du moins expérimenter, ont soif de la singularité la plus aiguë, alors que la société où ils vivent s'étrique et se rabougrit sous les slogans d'une démocratie publicitaire et massifiée.

À ce titre, la description du crétinisme effronté des étudiants d'Enderby auxquels il jouera l'excellent tour de leur faire un cours sur un auteur qu'il vient d'inventer, l'évocation de son propre employeur, l'université, «maison close de progressisme et d'abdication intellectuelle» (p. 80), la description de ses déplacements dans un métro dont la faune à sombre pelage devrait faire plaisir à Richard Millet et horrifier les apôtres de l'angélisme versicolore ou bien encore l'évocation de son passage sur un plateau télévisé avec l'inévitable faire-valoir universitaire, la demi-mondaine aussi prétentieuse que sotte et le stupide présentateur (cf. chapitre 7), ces scènes sont d'une drôlerie et d'une méchanceté jouissives et, bien que parfois caricaturales, stigmatisent une époque à bout de souffle, où l'angélisme exterminateur triomphe, où l'Unique est condamné au génie ou à la déchéance, les deux en même temps souvent.

Mais il n'y a pas que drôlerie et méchanceté dans ces scènes. Le désespoir y tellement visible qu'il nous semble bien inutile de le cacher sous l'étalage de la misère insignifiante du personnage. Enderby, en effet, comme Marchenoir, semble être inconsolable après avoir constaté que son idéal, cette pureté qui est «une insulte à la face impure de ce monde» (p. 46) et «la nostalgie désespérée, commune à l'espèce, d'une ultime simplicité préservée dans la glace» (p. 72), à moins qu'il ne s'agisse, encore plus simplement, d'un rêve de grandeur passée (cf. p. 126), avait été saccagé, et non seulement saccagé mais piétiné, violenté, violé même.

En effet, Enderby, qui a lancé, devant un réalisateur de cinéma, l'idée d'adapter à l'écran Le naufrage du Deutschland du grand Manley Hopkins, n'en finit plus d'être inquiété par tout un tas de fanatiques de la pureté et de la vertu qui lui reprochent la violence et la pornographie du film tel qu'il a été ridiculement réalisé. Il est vrai que, après la sortie du film, des religieuses ont été violées par quelques voyous, allusion transparente aux faits qui eux-mêmes défrayèrent la chronique lorsque des arsouilles crurent devenir célèbres en s'inspirant du film de Kubrick, Orange mécanique, pour accomplir leurs méfaits, méfaits (et film d'ailleurs) qui furent suffisamment reprochés au réalisateur et à l'écrivain.

Le monde est cassé, la violence qui, comme la vulgarité, n'est qu'un des masques hideux du Mal, prolifère, l'enfer est probable malgré le fait que plus personne ne semble croire à son existence (cf. p. 83) : alors, dans ces conditions, que faire ?

L'unique chance de sauver les apparences et peut-être même, pour l'homme, de réussir sa sortie, ne résiderait-elle pas dans sa liberté, dont Enderby a beau jeu de rappeler qu'elle est un don magnifique de Dieu ? Certes, c'est par la confrontation (et même le film !) qu'il imagine entre Pélage et saint Augustin que Burgess se fait le héraut d'une liberté qui, en dernier recours, doit quand même permettre à un homme raisonnable de ne point commettre le viol d'une bonne sœur, y compris même s'il est allé voir un film où de telles scènes ont été mises en images. Pourtant, Burgess semble partagé entre le pélagisme et l'augustinisme, ne serait-ce que parce qu'il clame sa conviction que l'homme naît pécheur : «La violence et le péché ont toujours été le propre de l'homme et le seront toujours» (p. 163) alors même que Pélage et saint Augustin, du haut d'une colline, assistent au saccage de Rome, le 24 août 410, par des Goths, spectacle abominable d'un vieillard cloué sur une croix, de calices dans lesquels des hommes urinent qui contraignent des femmes à en boire le contenu, spectacle qui fera dire à Augustin que : «Le Mal commence à peine à se manifester dans l'histoire de notre Occident chrétien. L'homme est mauvais, mauvais, mauvais, et il est damné pour sa méchanceté, à moins que Dieu, en son infinie miséricorde, ne lui accorde sa grâce» (pp. 225-6).

La liberté n'est point suffisante, il faut le craindre, surtout si, encore une fois selon l'Augustin de Burgess, Dieu, qui est «prescience», «prévoit le mal [et] prédamne, [...] préchâtie» (p. 226)..

Nous ne serons pas étonnés que Burgess nous suggère une autre réponse, commune à bien d'autres écrivains mais qu'il a su illustrer par sa propre écriture, si inventive et coruscante : c'est dans le langage que réside l'ultime chance d'un rachat de l'homme.

«Le plus urgent», affirme ainsi Enderby devant quelques-uns de ses étudiants ignares, «c'est la tâche de conservation : préserver la signification linguistique dans sa totalité complexe, à l'intérieur d'une forme que l'on puisse isoler de ce monde ordurier» (p. 118), définition qui ressemble fort à celle de la poésie.
J'ai noté plusieurs fois, notamment dans certaines de mes notes sur la littérature post-apocalyptique, le rôle éminent que le langage, l'écriture, les derniers livres sauvés des flammes, pouvaient remplir pour les survivants.

Il s'agit, dans tous les cas, de conserver c'est-à-dire garantir la possibilité de la transmission. Enderby à ses étudiants : «Dépêchez-vous d'apprendre la solitude : plus question (1) de faire l'amour ni même d'avoir droit à des livres. Il ne vous restera que le langage, le grand conservateur, et la poésie, la grande créatrice solitaire de formes. Bourrez-vous l'esprit de langage, nom de Dieu. Apprenez à écrire le mémorable (2) – non, pas à écrire : à composer mentalement. Le jour viendra où l'on vous interdira jusqu'au moindre bout de crayon, au moindre dos d'enveloppe» (p. 118).

Enderby semble avoir vécu ce cauchemar qui est même parvenu à bout de son désespoir moins destructeur que cynique.

Notes

(1) Nous avons supprimé ici une virgule fautive.
(2) Comment ne pas songer à l'exemple de Fahrenheit 451 de Ray Bradbury ?

The Moral Sense in Joseph Conrad’s Lord Jim

The Moral Sense in Joseph Conrad’s Lord Jim

by George Panichas

Ex: http://www.theimaginativeconservative.org

Lord Jim (1900), Joseph Conrad’s fourth novel, is the story of a ship which collides with “a floating derelict” and will doubtlessly “go down at any moment” during a “silent black squall.” The ship, old and rust-eaten, known as the Patna, is voyaging across the Indian Ocean to the Red Sea. Aboard are eight hundred Muslim pilgrims who are being transported to a “holy place, the promise of salvation, the reward of eternal life.” Terror possesses the captain and several of his officers, who jump from the pilgrim-ship and thus wantonly abandon the sleeping passengers who are unaware of their peril. For the crew members in the safety of their life-boat, dishonor is better than death.

Beyond the immediate details and the effects of a shipwreck, this novel portrays, in the words of the story’s narrator, Captain Marlow, “those struggles of an individual trying to save from the fire his idea of what his moral identity should be…” That individual is a young seaman, Jim, who serves as the chief mate of the Patna and who also “jumps.” Recurringly Jim envisions himself as “always an example of devotion to duty and as unflinching as a hero in a book.” But his heroic dream of “saving people from sinking ships, cutting away masts in a hurricane, swimming through a surf with a line,” does not square with what he really represents: one who falls from grace, and whose “crime” is “a breach of faith with the community of mankind.” Jim’s aspirations and actions underline the disparity between idea and reality, or what is generally termed “indissoluble contradictions of being.” His is also the story of a man in search of some form of atonement once he recognizes that his “avidity for adventure, and in a sense of many-sided courage,” and his dream of “the success of his imaginary achievements,” constitute a romantic illusion.Jim’s leap from the Patna generates in him a severe moral crisis that forces him to “come round to the view that only a meticulous precision of statement would bring out the true horror behind the appalling face of things.” It is especially hard for Jim to confront this “horror” since his confidence in “his own superiority” seems so absolute. The “Patna affair” compels him in the end to peer into his deepest self and then to relinquish “the charm and innocence of illusions.” The Jim of the Patna undergoes “the ordeal of the fiery furnace,” as he is severely tested “by those events of the sea that show in the light of the day the inner worth of a man, the edge of his temper, and the fibre of his stuff; that reveal the quality of his resistance and the secret truth of his pretences, not only to others but also to himself.” Clearly the Patna is, for Jim, the experience both of a moment and of a lifetime.

This novel, from beginning to end, is the story of Jim; throughout the focus is on his life and character, on what he has done, or not done, on his crime and punishment, his failure of nerve as a seaman. It is, as well, the story of his predicament and his fate, the destiny of his soul—of high expectations and the great “chance missed,” of “wasted opportunity” and “what he had failed to obtain,” all the result of leaving his post, and abdicating his responsibility. Thus we see him in an unending moment of crisis, “over- burdened by the knowledge of an imminent death” as he imagines the grim scene before him: “He stood still looking at those recumbent bodies, a doomed man aware of his fate, surveying the silent company of the dead. They were dead! Nothing could save them!”

For Jim the overwhelming question, “What could I do—what?”, brings the answer of “Nothing!” The Patna, as it ploughs the Arabian Sea (“smooth and cool to the eye like a sheet of ice”) on its way to the Red Sea, is close to sinking, with its engines stopped, the steam blowing off, its deep rumble making “the whole night vibrate like a bass ring.” Jim’s imagination conjures up a dismal picture of a catastrophe that is inescapable and merciless. It is not that Jim thinks so much of saving himself as it is the tyranny of his belief that there are eight hundred people on ship— and only seven lifeboats. Conrad’s storyteller, Marlow, much sympathetic to Jim’s plight, discerns in him an affliction of helplessness that compounds his sense of hopelessness, making Jim incapable of confronting total shipwreck, as he envisions “a ship floating head down, checked in sinking by a sheet of old iron too rotten to stand being shored up.” But Jim is a victim not only of his imagination, but also of what Conrad calls a “moral situation of enslavement.” So torn and defeated is Jim that his soul itself also seems possessed by some “invisible personality, an antagonistic and inseparable partner of his existence.”

Jim’s acceptance of the inevitability of disaster and his belief that he could do absolutely nothing to forestall the loss of eight- hundred passengers render him helpless, robbing him of any ability to take any kind of life-saving action—“…I thought I might just as well stand where I was and wait.” In short, in Jim we discern a disarmed man who surrenders his will to action. The gravity of Jim’s situation is so overwhelming that it leaves him, his heroic aspirations notwithstanding, in a state of paralysis. His predicament, then, becomes his moral isolation and desolation, one in which Jim’s “desire of peace waxes stronger as hope de- clines…and conquers the very desire of life.” He gives in at precisely the point when strenuous effort and decisive actions are mandated, so as to resist “unreasonable forces.” His frame of mind recalls here Jean-Paul Sartre’s pertinent comment, in The Age of Reason (1945), “That’s what existence means: draining one’s own self dry without a sense of thrust.”

Everything in Jim’s background points to his success as a career seaman. We learn that, one of five sons, he originally came from a parsonage, from one of those “abodes of piety and peace,” in England; his vocation for the sea emerged early on and, for a period of two years, he served on a “‘training-ship for affairs of the mercantile marine.’” His station was in the foretop of a training ship chained to her moorings. We learn that, on one occasion, in the dusk of a winter’s day, a gale suddenly blew forth with a savage fury of wind and rain and tide, endangering the small craft on the shore and the ferry-boats anchored in the harbor, as well as the training-ship itself. The force of the gale “made him hold his breath in awe. He stood still. It seemed to him he was whirled around. He was jostled.” We learn, too, that a coaster, in search of shelter, crashed through a schooner at anchor. We see the cutter now tossing abreast the ship, hovering dangerously. Jim is on the point of leaping overboard to save a man overboard, but fails to do so. There is “pain of conscious defeat in his eyes,” as the captain shouts to Jim. “‘Too late, youngster….Better luck next time. This will teach you to be smart.’”

This incident, related in the first chapter of the novel, serves to prepare us for Jim’s actions later on the Patna, and also suggests a kind of flaw in Jim’s behavior in a moment of danger. Early on in his career, then, Jim had displayed a willingness to “flinch” from his obligations, thus revealing a defect in the heroism about which he romanticized and which led him to creating self-serving fantasies and illusions. “He felt angry with the brutal tumult of earth and sky for taking him unawares and checking unfairly a generous readiness for narrow escapes.” Jim, as a seaman, refuses to admit his fear of fear, and in this he shows an inclination to escape the truth of reality by “putting out of sight all the reminders of our folly, of our weakness, of our mortality.” Clearly the episode on the training-ship serves both as a symptom and as a portent, underscores an inherent element of failure and disgrace in Jim’s character that, in the course of the novel, he must confront if he is to transcend the dreams and illusions that beguile him, and that he must finally vanquish if he is to find his “moral identity.” His early experience on the training-ship makes him a marked man. It remains for his experience later on the Patna to make him a “condemned man.”

That nothing rests secure, that, in the midst of certitude, danger lurks, that peace and contentment are at the mercy of the whirl of the world, are inescapable conditions of human existence. These daunting dichotomies, as we find them depicted in Lord Jim, are forever teasing and testing humans in their life-journey. Conrad sees these dichotomies in the unfolding spectacle of man and nature. To evince the enormous power of this process Conrad chooses to render time in a continuum which fills all space. Time has no end, no telos; it absorbs beginnings and endings—the past, present, and future not only in their connections but also in their disconnections.

Conrad’s spatial technique is no less complex, and no less revealing, than his use of time. Hence, he employs spatial dimension so as to highlight Jim’s sense of guilt in jumping from the Patna. A “seaman in exile from the sea,” Jim is constantly in flight when his incognito is repeatedly broken by the knowledge of his Patna connection. For years this “fact followed him casually but inevitably,” whenever and wherever he retreated. Jim’s “keen perception of the Intolerable” finally drives him away for good from seaports and white men, “into the virgin forest, the Malays of the jungle village.” The “acute consciousness of lost honour,” as Conrad expresses it in his Author’s Note, is Jim’s burden of fate. And wherever he retreats he is open to attack from some “deadly snake in every bush.” Time as memory and place as torment be- come his twin oppressors.

The specificities of the Patna episode were to come out during a well-attended Official Court of Inquiry that takes place for several days in early August 1883. Most of the details, in the form of remarks and commentaries, are supplied by Marlow in his long oral narrative, especially as these emerge from Jim’s own confession to Marlow when they happen to meet after the proceedings, on the yellow portico of the Malabar House. Humiliated and bro- ken, his certificate revoked, his career destroyed, Jim can never re- turn to his home and face his father—“‘I could never explain. He wouldn’t understand.’” Again and again, in his confession, Jim shows feelings of desperation and even hysteria: “Everything had betrayed him!” For him it is imperative to be identified neither with the “odious and fleshly” German skipper, Gustav, “the incarnation of everything vile and base that lurks in the world we love,” nor with the chief and the second engineers, “skunks” who are extensions of the captain’s coarseness and cowardice.

But that, in fact, Jim does jump overboard—“a jump into the unknown”—and in effect joins them in deserting the Patna ultimately agonizes his moral sense and impels him to scrutinize that part of his being in which the element of betrayal has entered. By such an action he feels contaminated, unclean, disgraced. How to separate himself morally from the captain and his engineers is still another cruel question to which he must find an answer. In this respect, Jim reminds us of the tragic heroes in ancient Greek drama whose encounters with destiny entail both risks and moral instruction. “We begin to live,” Conrad reminds us, “when we have conceived life as a tragedy.”

How does one “face the darkness”? How does one behave to the unknowable? These are other basic questions that vex Jim. He wants, of course, to answer these questions affirmatively, or at least to wrestle with them in redeeming ways, even as he appears to see himself within a contradiction—as one who can have no place in the universe once he has failed to meet the standards of his moral code. Refusing to accept any “helping hand” extended to him to “clear out,” he decides to “fight this thing down,” to expiate his sin, in short, to suffer penitently the agony of his failure: “He had loved too well to imagine himself a glorious racehorse, and now he was condemned to toil without honour like a costermonger’s donkey.” Jim’s innermost sufferings revolve precisely around his perception of his loss of honor, of his surrender to cowardice. The crushing shame of this perception tortures Jim, without respite. “’I had jumped—hadn’t I?’ he asked [Marlow], dismayed. ‘That’s what I had to live down.’”

Jim’s moral sense is clearly outraged by his actions. This out- rage wracks his high conception of himself, compelling him in time to see himself outside of his reveries that Conrad also associates with “the determination to lounge safely through existence.” What clouds Jim’s fate is that such a net of safety and certitude has no sustained reality. Within the serenity that seemed to bolster his thoughts of “valorous deeds” there are hidden menaces that assault his self-contentment and self-deception and abruptly awaken Jim to his actual condition and circumstances. In one way, it can be said, Jim is a slave of the “idyllic imagination” (as Irving Babbitt calls it), with its expansive appetites, chimeras, reveries, pursuit of illusion. Jim’s is the story of a man who comes to discern not only the pitfalls of this imagination but also the need to free himself from its bondage. But to free himself from bondage requires of Jim painstaking effort, endurance. He must work diligently to transform chimeric, if incipient, fortitude into an active virtue as it interacts with a world that, like the Patna, can be “full of reptiles”—a world in which “not one of us is safe.”

Conrad uses Jim to indicate the moral process of recovery. Conrad delineates the paradigms of this process as these evolve in the midst of much anguish and laceration, leading to the severest scrutiny and judgment of the total human personality. Jim pays attention, in short, to the immobility of his soul; it will take much effort for him to determine where he is and what is happening to him if he is to emerge from the “heart of darkness” and the affliction within and around him to face what is called “the limiting moment.” It is, in an inherently spiritual context, a moment of repulsion when one examines the sin in oneself, and hates it. His sense of repulsion is tantamount to moral renunciation, as he embarks on the path to recovery from the romantic habit of day- dreaming.

In the end Jim comes to despise his condition, acceding as he does to the moral imperative. He accepts the need to see his “trouble” as his own, and he instinctively volunteers to answer questions regarding the Patna by appearing before the Official Court of Inquiry “held in the police court of an Eastern port.” (This actually marks his first encounter with Marlow, who is in attendance and who seems to be sympathetically aware of “his hope- less difficulty.”) He gives his testimony fully, objectively, honestly, as he faces the presiding magistrate. The physical details of Jim’s appearance underscore his urge “to go on talking for truth’s sake, perhaps for his own sake”—“fair of face, big of frame, with young, gloomy eyes, he held his shoulders upright above the box while his soul writhed within him.” Marlow’s reaction to Jim is instinctively positive: “I liked his appearance; he came from the right place; he was one of us.” In striking ways, Jim is a direct contrast to the other members of “the Patna gang”: “They were nobodies,” in Marlow’s words.

It should be recalled here that Jim adamantly refused to help the others put the lifeboat clear of the ship and get it into the water for their escape. Indeed, as Jim insists to Marlow, he wanted to keep his distance from the deserters, for there was “nothing in common between him and these men.” Their frenzied, self-serving actions to abandon the ship and its human cargo infuriated Jim—“‘I loathed them. I hated them.’” The scene depicting the abandonment of the Patna is one filled with “the turmoil of terror,” dramatizing the contrast between Jim and the other officers— between honor and dishonor, loyalty and disloyalty, in short, between aspiration and descent on the larger metaphysical map of human behavior. Jim personifies resistance to the negative as he tries to convey to Marlow “the brooding rancour of his mind into the bare recital of events.” Jim’s excruciating moral effort not to join the others and to ignore their desperate motions is also pictured at a critical moment when he felt the Patna dangerously dip- ping her bows, and then lifting them gently, slowly—“and ever so little.”

The reality of a dangerous situation now seems to be devouring Jim, as he was once again to capitulate to the inner voice of Moral imperative to see “trouble” as one’s own weakness and doubt telling him to “leap” from the Patna. Futility hovers ominously around Jim at this last moment when death arrives in the form of a third engineer “clutch[ing] at the air with raised arms, totter[ing] and collaps[ing].” A terrified, transfixed Jim finds himself stumbling over the legs of the dead man lying on the bridge. And from the lifeboat below three voices yelled out eerily—“one bleated, another screamed, one howled”—imploring the man to jump, not realizing of course that he was dead of a heart attack: “Jump, George! Jump! Oh, jump….We’ll catch you! Jump!…Geo-o-o-orge! Oh, jump!” This desperate, screeching verbal command clearly pierces Jim’s internal condition of fear and terror, just as the ship again seemed to begin a slow plunge, with rain sweeping over her “like a broken sea.” And once again Jim is unable to sustain his refusal to betray his idea of honor. Here his body and soul are caught in the throes of still another “chance missed.”

The assaults of nature on Jim’s outer situation are as vicious at this pivotal point of his life as are the assaults of conscience on his moral sense. These clashing outer and inner elements are clearly pushing Jim to the edge, as heroic aspiration and human frailty wrestle furiously for the possession of his soul. What happens will have permanent consequences for him, as Conrad reveals here, with astonishing power of perception. Here, then, we discern a process of cohesion and dissolution, when Jim’s fate seems to be vibrating unspeakably as he experiences the radical pressures and tensions of his struggle to be more than what he is, or what he aspires to be. Jim, as if replacing the dead officer lying on the deck of the Patna, jumps: “It had happened somehow…,“ Conrad writes. “He had landed partly on somebody and fallen across a thwart.” He was now in the boat with those he loathed; “[h]e had tumbled from a height he could never scale again.” “‘I wished I could die,’” he admits to Marlow. “‘There was no going back. It was as if I had jumped into a well—into an everlasting deep hole.’”

A cold, thick rain and “a pitchy blackness” weigh down the lurching boat; “it was like being swept by a flood through a cavern.” Crouched down in the bows, Jim fearfully discerns the Patna, “just one yellow gleam of the masthead light high up and blurred like a last star ready to dissolve.” And then all is black, as one of the deserters cries out shakily, “‘She’s gone!’” Those in the boat remain quiet, and a strange silence prevails all around them, blurring the sea and the sky, with “nothing to see and nothing to hear.” To Jim it seemed as if everything was gone, all was over. The other three shipmates in the boat mistake him for George, and when they do recognize him they are startled and curse him. The boat itself seems filled with hatred, suspicion, villainy, betrayal. “We were like men walled up quick in a roomy grave,” Jim confides to Marlow.

The boat itself epitomizes abject failure and alienation from mankind. Everything in it and around it mirrors Jim’s schism of soul, “imprisoned in the solitude of the sea.” Through the varying repetition of language and images Conrad accentuates Jim’s distraught inner condition, especially the shame that rages in him for being “in the same boat” with men who exemplify a fellowship of liars. By the time they are picked up just before sunset by the Avondale, the captain and his two officers had already “made up a story” that would sanction their desertion of the Patna, which in fact had not sunk and which, with its pilgrims, had been safely towed to Aden by a French gunboat, eventually to end her days in a breaking-up yard. Unlike the others, Jim would choose to face the full consequences of his actions, “to face it out—alone for my- self—wait for another chance—find out….“

“Jim’s affair” was destined to live on years later in the memories and minds of men, as instanced by Marlow’s chance meeting in a Sydney café with a now elderly French lieutenant who was a boarding-officer from the gunboat and remained on the Patna for thirty hours. For Marlow this meeting was “a moment of vision” that enables him to penetrate more deeply into the events surrounding the Patna as he discusses them with one who had been “there.” The French officer, at this time the third lieutenant on the flagship of the French Pacific squadron, and Marlow, now commanding a merchant vessel, thus share their recollections, from which certain key thoughts emerge, measuring and clarifying the entire affair. The two men here bring to mind a Greek chorus speaking words of wisdom that explain human suffering and tragedy. In essence it is Jim’s predicament that Conrad wants to diagnose here so as to enlist the reader’s understanding, even sympathy. “‘The fear, the fear—look you—it is always there,’” the French officer declares. And he goes on to say to Marlow—all of this with reference to Jim: “‘And what life may be worth…when the Fear vs. honor is gone….I can offer no opinion—because—monsieur—I know nothing of it.’”

For Conrad the task of the novelist is to illuminate “Jim’s case” for the reader’s judgment, and he does this, from diverse angles and levels, in order for the reader to consider all of the evidence, all the ambivalences, antinomies, paradoxes. If for Jim the struggle is to ferret out his true moral identity, for the reader the task is to meditate on what is presented to him and, in the end, to attain a transcendent apprehension of life in time and life in relation to values.[1] Jim is, to repeat, “one of us,” and in him we meet and see ourselves on moral grounds, so to speak.

In the final paragraph of his Author’s Note, Conrad is careful to point out that the creation of Jim “is not the product of coldly perverted thinking.” Nor is he “a figure of Northern mists.” In Jim, Conrad sees Everyman. In short, he is the creative outgrowth of what Irving Babbitt terms “the high seriousness of the ethical imagination,” and not of the “idyllic imagination,” with its distortions of human character. In other words, this is the “moral imagination” which “imitates the universal” and reveres the “Permanent Things.” In Jim we participate in and perceive a normative consciousness, as we become increasingly aware of Jim’s purposive function in reflective prose and poetic fiction, aspiring as it does to make transcendence perceptible.[2] Conrad testifies to the force and truth of the principles of a metaphysics of art when, in the concluding sentence of his Author’s Note, he writes about his own chance encounter with the Jim in ourselves: “One morning in the commonplace surroundings of an Eastern roadstead, I saw his form pass by—appealing—significant—under a cloud—perfectly silent. Which is as it should be. It was for me, with all the sympathy of which I was capable, to seek fit words for his meaning. He was ‘one of us.’”

A man of “indomitable resolution,” Jim strikes aside any “plan for evasion” proffered to him by a “helping hand” like Marlow’s. Nothing can tempt him to ignore the consequences of both his decisions and indecisions, which surround him like “deceitful ghosts, austere shades.” Any plan to save him from “degradation, ruin, and despair” he shuns, choosing instead to endure the conditions of homelessness and aloneness. He refuses to identify with any schemes or schemers of a morally insensitive nature. The “deep idea” in him is the moral sense to which he somehow hangs on and the innermost voice to which he listens.

Unfailingly Conrad reveals to us the nature of Jim’s character and will in a “narrative [which] moves through a devious course of identifications and distinctions,” as one critic observes.[3] Thus in the person of Captain Montague Brierly we have a paragon sailing ship skipper, and an august member of the board of inquiry, whose overarching self-satisfaction and self-worth presented to Marlow and to the world itself “a surface as hard as granite.” Unexplainably, however, Brierly commits suicide a week after the official inquiry ended by jumping overboard, less than three days after his vessel left port on his outward passage. It seems, as Marlow believes, that “something akin to fear of the immensity of his contempt for the young man [Jim] under examination, he was probably holding silent inquiry into his own case.” Jim will not go the way of Brierly, whose juxtaposition to Jim, early on in the novel, serves to emphasize the young seaman’s fund of inner strength needed to resist perversion of the moral sense. Unlike Brierly, Jim will not be unjust to himself by trivializing his soul.

Nor will Jim become part of any business scheme that would conveniently divert him from affirming the moral sense. A far- fetched and obviously disastrous business venture (“[a]s good as a gold-mine”), concocted by Marlow’s slight acquaintance, a West Australian by the name of Chester, and his partner, “Holy-Terror Robinson,” further illustrates in Jim the ascendancy of “his fine sensibilities, his fine feelings, his fine longings.” Jim will not be identified with the unsavory Chester any more than he would be identified with the Patna gang. Marlow himself, whatever mixed feelings he may have as to Jim’s weaknesses, intuits that Jim has nobler aspirations than being “thrown to the dogs” and in effect to “slip away into the darkness” with Chester. Jim’s destiny may be tragic, but it is not demeaning or tawdry, which in the end sums up Marlow’s beneficent trust in Jim.

In a state of disgrace, Jim was to work as a ship-chandler for various firms, but he was always on the run—to Bombay, to Calcutta, to Rangoon, to Penang, to Bangkok, to Batavia, moving from firm to firm, always “under the shadow” of his connection to the Patna “skunks.” Always, too, the paternal Marlow was striving to find “opportunities” for Jim. Persisting in these efforts, Marlow pays a visit to an acquaintance of his, Stein, an aging, successful merchant-adventurer who owns a large inter-island business in the Malay Archipelago with a lot of trading posts in out- of-the-way trading places for collecting produce. Bavarian-born Stein is, for Marlow, “one of the most trustworthy men” who can help to mitigate Jim’s plight. A famous entomologist and a “learned collector” of beetles and butterflies, he lives in Samarang. A sage, as well, he ponders on the problems of human existence: “Man is amazing, but he is not a masterpiece…man is come where he is not wanted, where there is no place for him…,“ he says to Marlow. He goes on to observe that man “wants to be a saint, and he wants to be a devil,” and even sees himself, “in a dream,” “as a very fine fellow—so fine as he can never be….“ Solemnly, he makes this observation, so often quoted from Conrad’s writings: “A man that is born falls into a dream like a man who falls into the sea….The way is to the destructive element submit yourself, and with the exertions of your hands and feet in the water make the deep, deep sea keep you up.”

Marlow’s meeting with Stein provides for a philosophical probing of some of the fundamental ideas and life-issues Conrad presents in Lord Jim. The human condition, no less than the kingdom of nature, is the province of his explorations. His musings on the mysteries of existence ultimately have the aim of enlarging our understanding of Jim’s character and soul. These musings also have the effect of heightening Jim’s struggles to find his true moral identity. Inevitably, abstraction and ambiguity are inherent elements in Stein’s metaphysics, so to speak, even as his persona and physical surroundings merge to project a kind of mystery; his spacious apartment, Marlow recalls, “melted into shapeless gloom like a cavern.” Indeed Marlow’s visit to Stein is like a visit to a medical diagnostician who possesses holistic powers of discernment—“our conference resembled so much a medical consultation—Stein of learned aspect sitting in an arm-chair before his desk….” Stein’s ruminations, hence, have at times an oracular dimension, as “…his voice…seemed to roll voluminous and grave—mellowed by distance.” It is in this solemn atmosphere, and with subdued tones, that Stein delivers his chief pronouncement on Jim: “‘He is romantic—romantic,’ he repeated. ‘And that is very bad—very bad….Very good, too,’ he added.”

The encounter with Stein assumes, almost at the mid-point of the novel, episodic significance in Jim’s moral destiny, and in the final journey of a soul in torment. Stein’s observations, insightful as they are, hardly penetrate the depths of Jim’s soul, its conditions and circumstances, which defy rational analysis and formulaic prescriptions. The soul has its own life, along with but also beyond the outer life Stein images. It must answer to new demands, undertake new functions, face new situations—and experience new trials. The dark night of the soul is at hand, inexorably, as Jim retreats to Patusan, one of the Malay islands, known to officials in Batavia for “its irregularities and aberrations.” It is as if Jim had now been sent “into a star of the fifth magnitude.” Behind him he leaves his “earthly failings.” “‘Let him creep twenty feet underground and stay there,’” to recall Brierly’s words. In Patusan, at a point of the river forty miles from the sea, Jim will relieve a Portuguese by the name of Cornelius, Stein & Co.’s manager there. It is as if Stein and Marlow had schemed to “tumble” him into another world, “to get him out of the way; out of his own way.” “Disposed” of, Jim thus enters spiritual exile, alone and friendless, a straggler, a hermit in the wilderness of Patusan, where “all sound and all movements in the world seemed to come to an end.”

The year in which Jim, now close to thirty years of age, arrives in Patusan is 1886. The political situation there is unstable—“utter insecurity for life and property was the normal condition.” Dirt, stench, and mud-stained natives are the conditions with which Jim must deal. In the midst of all of this rot, Jim, in white apparel, “appeared like a creature not only of another kind but of another essence.” In Patusan, he soon becomes known as Lord Jim (Tuan Jim), and his work gives him “the certitude of rehabilitation.” Patusan, as such, heralds Jim’s unceasing attempt to start with a clean slate. But in Patusan, as on the Patna, Jim is in extreme peril, for he has to grapple with fiercely opposing native factions: the forces of Doramin, Stein’s old friend, chief of the second power in Patusan, and those of Rajah Allang, a brutish chief, constantly locked in quarrels over trade, leading to bloody outbreaks and casualties. Jim’s chief goal was “to conciliate imbecile jealousies, and argue away all sorts of senseless mistrusts.” Doramin and his “distinguished son,” Dain Waris, believe in Jim’s “audacious plan.” But will he succeed, or will he repeat past failures? Is Chester, to recall his earlier verdict on Jim, going to be right: “‘He is no earthly good for anything.’” And will Jim, once and for all, exorcise the “unclean spirits” in himself, with the decisiveness needed for atonement? These are convergent questions that badger Jim in the last three years of his life.

During the Patusan sequence, Jim attains much power and influence: “He dominated the forest, the secular gloom, the old man kind.” As a result of Jim’s leadership, old Doramin’s followers rout their sundry enemies, led not only by the Rajah but also by the vagabond Sherif Ali, an Arab half-breed whose wild men terrorized the land. Jim becomes a legend that gives him even super- natural powers. Lord Jim’s word was now “the one truth of every passing day.” Certainly, from the standpoint of heroic feats and sheer physical courage and example, Jim was to travel a long way from Patna to Patusan. Here his fame is “Immense!…the seal of success upon his words, the conquered ground for the soles of his feet, the blind trust of men, the belief in himself snatched from the fire, the solitude of his achievement.” If his part in the Patna affair led to the derision that pursued him in his flights to nowhere, fame and adoration now define his newly-won greatness. The tarnished first mate of the Patna in the Indian Ocean is now the illustrious Lord Jim of the forests of Patusan.

The difficult situations that Jim must now confront in Patusan demand responsible actions, which Conrad portrays with all their complexities and tensions. There is no pause in Jim’s constant wrestle with responsibilities, whether to the pilgrims on the Patna or the natives in Patusan. The moral pressures on him never ease, requiring of Jim concrete gestures that measure his moral worth. Incessantly he takes moral soundings of himself and of the outer life. The stillness and silences of the physical world have a way of accentuating Jim’s inner anguish. He is profoundly aware that some “floating derelict” is waiting stealthily to strike at the roots of order, whether of man or of society.

In the course of relating the events in Patusan, where he was visiting Jim, Marlow speaks of Jim’s love for a Eurasian girl, Jewel, who becomes his mistress. Cornelius, the “awful Malacca Portuguese,” is Jewel’s legal guardian, having married her late mother after her separation from the father of the girl. A “mean, cowardly scoundrel,” Cornelius is another repulsive beetle in Jim’s life. The enemies from without, like the enemy from within, seem to pursue Jim relentlessly. In Patusan, thus, Cornelius, resentful of being replaced as Stein’s representative in the trading post, hates Jim, never stops slandering him, wants him out of the way: “‘He knows nothing, honourable sir—nothing whatever. Who is he? What does he want here—the big thief?…He is a big fool….He’s no more than a little child here—like a little child—a little child.’” Cornelius asks Marlow to intercede with Jim in his favor, so that he might be awarded some “‘moderate provision—suitable present,’” since “he regarded himself as entitled to some money, in exchange for the girl.” But Marlow is not fazed by Cornelius’s imprecations: “He couldn’t possibly matter…since I had made up my mind that Jim, for whom alone I cared, had at last mastered his fate….“ Nor is Jim himself troubled by Cornelius’s unseemly presence and the possible danger he presents: “It did not matter who suspected him, who trusted him, who loved him, who hated him…. ‘I came here to set my back against the wall, and I am going to stay here,’” Jim insists to Marlow.

The concluding movement of the novel, a kind of andante, conveys a “sense of ending.” Marlow’s long narrative, in fact, is now coming to an end, confluent with his “last talk” with Jim and his own imminent departure from Patusan. The language belongs to the end time, and is pervaded by deepening sorrow and pity, and by an implicit recognition “of the implacable destiny of which we are the victims—and the tools.” A poetry of lamentation takes hold of these pages, and the language is brooding, ominous, recondite. Concurrently, the figure of Cornelius weaves in and out and gives “an inexpressible effect of stealthiness, of dark and secret slinking….His slow, laborious walk resembled the creeping of a repulsive beetle….” We realize that Marlow and Jim will never meet again, as we witness a twilight scene of departure. Having accompanied Marlow as far as the mouth of the river, Jim now watches the schooner taking Marlow to the other world “fall off and gather headway.” Marlow sees Jim’s figure slowly disappearing, “no bigger than a child—then only a speck, a tiny white speck…in a darkened world.”

At the end of the novel, Jim finds himself a prisoner and ultimately a victim of treachery as he fights against invading outcasts and desperadoes who, for any price, kill living life—cutthroats led by “the Scourge of God,” “Gentleman Brown,” a supreme incarnation of evil that Jim must confront. Conrad renders the power of evil in unalleviating ways, even as he sees man’s moral poverty as an inescapable reality. Indeed, what makes Jim’s fate so overpowering is that he never stops struggling against the ruthless forces of destruction that embody Conrad’s vision of evil. What Jim has accomplished in Patusan by creating a more stable social community will now be subject to attack by invaders of “undisguised ruthlessness” who would leave Patusan “strewn over with corpses and enveloped in flames.” If Jim’s inner world, in the first part of the novel, is in turmoil, it is the outer world, in the second part of the novel that is collapsing “into a ruin reeking with blood.” What we hear in the concluding five chapters of Lord Jim is the braying voice of universal discord, crying out with a merciless conviction that, between the men of the Bugis nation living in Patusan and the white marauders, “there would be no faith, no compassion, no speech, no peace.”

The last word of the story of Jim’s life is reserved for one of Marlow’s earlier listeners, “the privileged man,” who receives a thick packet of handwritten materials, of which an explanatory letter by Marlow is the most illuminating. A narrative in epistolary form provides us, two years following the completion of Marlow’s oral narrative, with the details of the last episode that had “come” to Jim. What Marlow has done is to fit together the fragmentary pieces of Jim’s “astounding adventure” so as to record “an intelligible picture” of the last year of his life. The epistolary narrative here is based on the exploit of “a man called Brown,” upon whom Marlow happened to come in a wretched Bangkok hovel a few hours before Brown died. The latter was thus to volunteer information that helped complete the story of Jim’s life, in which Brown himself played a final and fatal role.

The son of a baronet, Brown is famous for leading a “lawless life.” He is “a latter-day buccaneer,” known for his “vehement scorn for mankind at large and for victims in particular.” We learn that he hung around the Philippines in his rotten schooner, which, eventually, “he sails into Jim’s history, a blind accomplice of the Dark Powers.” Their meeting takes place as they face each other across a muddy creek—“standing on the opposite poles of that conception of life which includes all mankind.” This encounter is of enormous consequence, as Jim, “the white lord,” contends verbally with the “terrible,” “sneering” Brown, who slyly invokes their “common blood, an assumption of common experience, a sickening suggestion of common guilt….” The conversation, Marlow was to recall in his letter, appeared “as the deadliest kind of duel on which Fate looked on with her cold-eyed knowledge of the end.” Brown, with his “satanic gift of finding out the best and the weakest spot in his victims,” seems to be surveying and staking out Jim’s character and capability. Jim, on his part, intuitively feels that Brown and his men are “the emissaries with whom the world he had renounced was pursuing him in his retreat.”

Perceiving the potential menace of Brown and his “rapacious” white followers, Jim approaches the entire situation with caution; he knows that there will be either “a clear road or else a clear fight” ahead. His one thought, as he informs Doramin, is “for the people’s good.” Preparations for battle now take place around the fort, and the feeling among the natives is one of anxiety, and also of hope that Jim will somehow resolve everything by convincing Brown that the way back to the sea would be a peaceful one. Jim is convinced “that it would be best to let these whites and their followers go with their lives.” Unwavering as always in meeting his moral obligations, he is primarily concerned with the safety of Patusan. But he underestimates the calculating Brown, again disclosing the propensity that betrays him. Quite simply Jim does not mistrust Brown, believing as he does that both of them want to avoid bloodshed. In this respect, illusion both comforts and victimizes Jim, as the way is made clear for Brown, with the sniveling Cornelius at his side providing him with directions, to withdraw from Patusan, now guarded by Dain Waris’s forces.

Brown’s purpose is not only to escape but also to get even with Jim for not becoming his ally, and to punish the natives for their earlier resistance to his intrusion. When retreating towards the coast his men deceitfully open fire on an outpost of Patusan, killing the surprised and panic-stricken natives, as well as Dain Waris, “the only son of Nakhoda Doramin,” who had earlier acceded to Jim’s request that Brown and his party should be allowed to leave without harm. It could have been otherwise, to be sure, given the superior numbers of the native defenders. Once again, it is made painfully clear, Jim flinches in discernment and in leadership, naïvely trusting in his illusion, in his dream, unaware of the evil power of retribution that impels Brown and that slinks in human-kind. That, too, Brown’s schooner later sprung a bad leak and sank, he himself being the only survivor to be found in a white long-boat, and that the deceitful Cornelius was to be found and struck down by Jim’s ever loyal servant, Tamb’ Itam, can hardly compensate for the destruction and the deaths that took place as a result of Jim’s failure of judgment. Marlow’s earlier demurring remark has a special relevance at this point: “I would have trusted the deck to that youngster [Jim] on the strength of a single glance…but, by Jove! It wouldn’t have been safe.”

Jim’s decision to allow free passage to Brown stems from his concern with preserving an orderly community in Patusan: he did not want to see all his good work and influence destroyed by violent acts. But clearly he had misjudged Brown’s character. Neither Jim’s honesty nor his courage, however, are to be impugned; his moral sense, in this case, is what consciously guided his rational conception of civilization. But a failure of moral vision, induced perhaps by moral pride and romanticism, blinds him to real danger. When Tamb’ Itam returns from the outpost to inform Jim about what has happened, Jim is staggered. He fathoms fully the effects of Brown’s “cruel treachery,” even as he understands that his own safety in Patusan is now at risk, given Dain Waris’s death and Doramin’s dismay and grief over events for which he holds Jim responsible. For Jim the entire situation is untenable, as well as perplexing: “He had retreated from one world for a small matter of an impulsive jump, and now the other, the work of his own hands, had fallen in ruins upon his head.” His feeling of isolation is rending, as he realizes that “he has lost again all men’s confidence.” The “dark powers” have robbed him twice of his peace.

To Tamb’ Itam’s plea that he should fight for his life against Doramin’s inevitable revenge, Jim bluntly cries, “‘I have no life.’” Jewel, too, “wrestling with him for the possession of her happiness,” also begs him to put up a fight, or try to escape, but Jim does not heed her. “He was going to prove his power in another way and conquer the fatal destiny itself.” This is, truly, “‘a day of evil, an accursed day,’” for Jim and for Patusan. When Dain Waris’s body is brought into Doramin’s campong, the “old nakhoda” was “to let out one great fierce cry…as mighty as the bellow of a wounded bull.” The scene here is harrowing in terms of grief, the women of the household “began to wail together; they mourned with shrill cries; the sun was setting, and in the intervals of screamed lamentations the high sing-song voices of two old men intoning the Koran chanted alone.” The scene is desolate, unconsoling, rendered in the language of apocalypse; the sky over Patusan is blood-red, with “an enormous sun nestled crimson amongst the treetops, and the forest below had a black and forbidding face.” Jim now appears silently before Doramin, who is sitting in his armchair, a pair of flintlock pistols on his knees. “‘I am come in sorrow,’” he cries out to Doramin, who stared at Jim “with an expression of mad pain, of rage, with a ferocious glitter….and lifting deliberately his right [hand], shot his son’s friend through the chest.”

At the end of his explanatory letter Marlow remarks that Jim “passes away under a cloud, inscrutable at heart, forgotten, unforgiven, and excessively romantic.” Such a remark, of course, must be placed in the context of Marlow’s total narrative, with all of the tensions and the ambiguities that occur in relating the story of Jim’s life as it unfolds in the novel. Nor can Marlow’s words here be construed as a moral censure of Jim. What exemplifies Marlow’s narrative, in fact, is the integrity of its content, as the details, reflections, judgments, demurrals emerge with astonishing and attenuating openness, deliberation. There is no single aspect of Jim’s life and character that is not measured and presented in full view of the reader. If judgment is to be made regarding Jim’s situation, Conrad clearly shows, then affirmations and doubts, triumphs and failures will have to be disclosed and evaluated cumulatively.

No one is more mercilessly exposed to the world than Jim. And no one stands more naked before our judgment than he. The scrutiny of Jim’s beliefs and attitudes, and of his actions and inactions, is relentless in depth and latitude. He himself cannot hide or flee, no matter where he happens to be. Marlow well discerns Jim’s supreme aloneness in his struggles to find himself in himself, to master his fate, beyond the calumnies of his enemies and the loyalty and love of his friends—and beyond his own rigorous self-judgments. The anguish of struggle consumes everything and every- one in the novel, and nothing and no one can be the same again once in contact with him. In Jim, it can be said, we see ourselves, for he is “one of us,” he is our “common fate,” which prohibits us to “let him slip away into the darkness.”

From a moral perspective the Official Court of Inquiry literally takes place throughout Lord Jim. Jim never ceases to react to charges of cowardice and of irresponsibility; never ceases to strive earnestly to prove his moral worthiness. He seems never to be in a state of repose, is always under pressure, always examining his pensive state of mind and soul. Self-illumination rather than self- justification, or even self-rehabilitation, is his central aim, and he knows, too, that such a process molds his own efforts and pain. He neither expects nor accepts help or absolution from others, nor does he blame others for his own sins of commission or omission. His character is thus one of singular transparency, acutely self-conscious, and vulnerable.

Jim’s moral sense weighs heavily on him and drives him on sundry, sometimes contradictory, lines of moral awareness and behavior. In this respect he brings to mind the relevance of Edmund Burke’s words: “The lines of morality are not like the ideal lines of mathematics. They are broad and deep as well as long. They admit of exceptions; they demand modifications.”[4] Gnostic commentators who view the moral demands of this novel as confusing or uncertain fail to see that the lines of morality, even when they take different directions and assume different forms, inevitably crystallize in something that is solid in revelation and in value.[5]

Clearly Jim’s high-mindedness and character are problematic, and his scale of human values is excessively romantic. Thus he romanticizes what it means to be a sailor, what duty is, even what cowardice is. The fact is that he is too “noble” to accommodate real-life situations. In essence, then, Jim violates what the ancient Greeks revered as the “law of measure.” And ultimately his pride, his lofty conception of what is required of him in responsible leadership and duty, his high idealism, mar the supreme Hellenic virtue of sophrosyne. Jim’s conduct dramatizes to an “unsafe” degree the extremes of arrogance, and of self-delusion and self-assertion. Above all his idealism becomes a peculiar kind of escape from the paradoxes and antinomies that have to be faced in what Burke calls the “antagonist world.”

In the end, Jim’s habit of detachment and abstraction manifestly rarefies his moral sense and diminishes and even neutralizes the moral meaning of his decisions and actions. His self-proclaimed autonomy dramatizes monomania and egoism, and makes him incapable of harmonious human interrelations, let alone a redeeming humility. His moral sense is consequently incomplete as a paradigm, and his moral virtues are finite. And his fate, as it is defined and shaped by his tragic flaw, does not attain true grandeur. In Jim, it can be said, Conrad presents heroism with all its limitations.[6]

Despite the circumstances of his moral incompleteness, Jim both possesses and enacts the quality of endurance in facing the darkness in himself and in the world around him. Even when he yearns to conceal himself in some forgotten corner of the universe, there to separate himself from other imperfect or fallen humans, from thieves and renegades, and from the harsh exigencies of existence, he also knows that unconditional separation is not attainable. He persists, however erratically or skeptically, in his pursuit to reconcile the order of the community and the order of the soul; and he perseveres in his belief in the axiomatic principles of honor, of loyalty, prescribing the need to transcend inner and outer moral squalor. His death, even if it shows the power of violence, of the evil that stalks man and humanity, of the flaws and foibles that afflict one’s self, does not diminish the abiding example of Jim’s struggle to discover and to overcome moral lapses.

Jim can never silence the indwelling moral sense that inspires and illuminates his life-journey. Throughout this journey the virtue of endurance does not abandon him, does not betray him, even when he betrays himself and others. He endures in order to prevail. In Lord Jim, Joseph Conrad portrays a fitful but ascendant process of transfiguration in the life of a solitary hero whose courage of endurance contains the seeds of redemption. Such a life recalls the eternal promise of the Evangelist’s words: “He that endureth to the end shall be saved.”[7]

Books by George Panichas and Joseph Conrad may be found in The Imaginative Conservative Bookstore. Reprinted with the gracious permission of Modern Age (Spring 1986).

Notes:

1. See the chapter “Toward a Metaphysics of Art,” in my book The Reverent Discipline: Essays in Literary Criticism and Culture (Knoxville, Tenn., 1974), 185- 204.
2. See Russell Kirk, “The Perversity of Recent Fiction: Reflections on the Moral Imagination,” Redeeming the Time (Wilmington, Del., 1996), 68-86.
3. See Dorothy Van Ghent, The English Novel: Form and Function (New York, 1953), 229-244.
4. The Philosophy of Edmund Burke: A Selection from His Speeches and Writings, edited and with an introduction by Louis I. Bredvold and Ralph G. Ross (Ann Arbor, 1960), 41.
5. See, for example, Douglas Hewitt, “Lord Jim,” Conrad: A Reassessment (Chester Springs, Pa., 1969), 31-39.
6. My explication of the ideas found in this and the preceding paragraph owes much to Professor Claes G. Ryn’s discerning and detailed critique of my appraisal of Lord Jim, as found in his letter to me dated March 4, 2000.
7. Matthew, 10:22.

Science fiction begins with Bulwer-Lytton's attack on egalitarianism

The First Dystopia

Science fiction begins with Bulwer-Lytton's attack on egalitarianism

By David A. Cowan

Ex: http://www.theamericanconservative.com

Science fiction has flooded television and Hollywood in recent decades. Our pop culture has been completely saturated by it—and it has often played a key role in our cultural and political commentary. Films and novels such as Christopher Nolan’s The Dark Knight or Suzanne Collins’s The Hunger Games touch upon issues ranging from the War on Terror to the Occupy Wall Street movement.

Yet while left-leaning science-fiction writers and directors tend to be explicit in their political allegiances, we rarely see a display of right-wing credentials in the genre. This may be understandable, given the entrenched liberal culture of Hollywood. But considering the roots of science fiction, such silence is unfortunate. After all, one of science fiction’s founding fathers was a 19th-century conservative named Edward Bulwer-Lytton.

An eminent novelist, playwright, poet, and politician in Victorian Britain, Bulwer-Lytton has been largely neglected since his death in 1873. People remember the phrases he coined—such as “it was a dark and stormy night” or “the pen is mightier than the sword”—but not the man himself. His single contribution to the science-fiction genre, The Coming Race, came in the twilight of his life after an already long and prestigious career. But then, there really was no “science-fiction genre” when The Coming Race appeared, which is what makes this book remarkable—it prefigures many of the themes that have since come to define a rather large part of our popular culture.

In the 1830s, early in his career, Bulwer-Lytton was a Radical novelist and dandy of aristocratic birth, prone to bouts of melancholia, with a strong penchant for Byron. Along with his friend Benjamin Disraeli, also a Radical novelist at the time, Bulwer-Lytton enjoyed the glamour and gossip of London high society. He wrote several novels about English society—from Pelham, which recounted the life of a society dandy and aspiring politician, to the criminal underbelly portrayed in his Newgate novels, which recounted the adventures of highwaymen and murderers. This eye for Britain’s social and cultural life was a defining feature of Bulwer-Lytton’s style and work.

Following the death of his mother in 1843, Bulwer-Lytton inherited the family title and estate. It gave him a new purpose and responsibility: the dandy of the 1830s was gone. By the 1840s, he had become a moderate Whig and a serious Victorian gentleman. Bulwer-Lytton was a committed protectionist, however, and grew increasingly disillusioned with his fellow Whigs. He eventually joined the Conservative Party in 1852, a defection facilitated by his friendship with Disraeli. This was a counterintuitive move for a rising star in Parliament: for the next two decades, the Conservatives would languish in opposition, with only brief attempts at governing. During these years, Bulwer-Lytton was Disraeli’s ally in the House of Commons.

By 1871, Bulwer-Lytton was an aged, deaf, and increasingly sick man. Years of political opposition had prevented him from ascending to the heights of political office. The world was also a very different place: as a young man Bulwer-Lytton had fought tooth and nail to prevent the rise of free trade and the growth of democracy, both of which he saw as destructive forces and vehicles for class warfare. But both had come to pass with repeal of the Corn Laws in 1846 and the Second Reform Act in 1867. Britain was no longer an exclusively agricultural, Anglican, and hierarchical society, but rather an increasingly industrialized, pluralistic, and democratic one.

It would have been easy for Bulwer-Lytton to resign himself to the fact that the political battles which had defined so much of his life were lost. Instead he published The Coming Race, anonymously, in 1871. The novel addressed new dangers he feared would await Britain through the allegorical story of a subterranean master race called the Vril-ya, whose strange abilities were made possible by the immense power of an energy source called Vril. This mysterious substance is likened to electricity or an “atmospheric magnetism” which has attained “unity in natural energic agencies.” It can influence all forms of matter by providing a power source for machinery, healing physical ailments, establishing telepathic communication, and destroying entire cities.

The novel proved incredibly popular, selling through five editions by January 1872. In retrospect we can see The Coming Race as a progenitor of the science-fiction genre, but Bulwer-Lytton was drawing upon numerous other genres he had already experimented with. He was well versed in such subjects of popular fascination as the occult and macabre, as well as the growing late Victorian obsession—shared by Sir Arthur Conan Doyle—with clairvoyance and the afterlife.

Where The Coming Race displays its innovative spirit, however, is in Bulwer-Lytton’s use of satire to blend the occult with the scientific, prophesying the dangers of utopian faith in egalitarian doctrine and technological advancement.

The year before The Coming Race was published, France had descended into chaos in the wake of the Franco-Prussian War—which witnessed the birth of the Paris Commune that inspired Karl Marx’s line about the  “dictatorship of the proletariat.” Not for the first or last time, an Englishman would look upon an episode of political violence in France and feel compelled to speak out against the dangers of misguided utopianism. For Bulwer-Lytton, the new radical doctrine threatening Western civilization in 1871 was egalitarianism.

In The Coming Race, Bulwer-Lytton chooses to tell his anti-egalitarian satire through a nameless narrator: a young gentleman from an unspecified time and place in 19th-century America, who falls down a mineshaft and discovers the Vril-ya. At first this might appear to be a counterintuitive choice of protagonist for a British aristocrat in the twilight of his life. But therein lies the interesting twist.

The narrator is as much the subject of anti-egalitarian criticism as he is the voice for anti-egalitarian commentary. Bulwer-Lytton’s dripping disdain for democracy is evident from the very beginning as the narrator recalls how his father “once ran for Congress, but was signally defeated by his tailor.” Bulwer-Lytton was baffled by liberal intellectuals’ support for democracy, which was in his view a highly anti-intellectual system. It is perhaps for this reason that he robbed his narrator of his sense of superiority by having him judged a barbarian by the Vril-ya, despite his heroic presentation of American democracy.

Egalitarian doctrine is embodied in the Vril-ya. Their society enjoys absolute equality of class and between sexes. Theirs appears to be a utopia in which crime, disease, and conflict do not exist. Leftist writers have conceived of such places in science fiction for decades, with Gene Roddenberry’s Star Trek being the most prominent example of recent times. This progressive spirit has been elevated to theological heights by the Vril-ya, who base their religion on the “conviction of a future state, more felicitous and more perfect than the present.” But the narrator soon discovers that this serene paradise is in fact one of the most civilized hellscapes to grace science fiction.

The society produced by absolute equality of outcome is ultimately sterile and monotonous, as it has traded away individuality for the common good. There is no state coercion of any kind; instead, convention and custom govern the lives of the Vril-ya thanks to their ability to self-discipline their behavior through the aid of Vril. All the Vril-ya put the common good before all other considerations, thus producing an authoritarian order in which a single magistrate rules, albeit with no formal coercive power, and citizens abide by the motto “No happiness without order, no order without authority, no authority without unity.” Language such as this calls to mind the totalitarian dystopias of George Orwell’s 1984 or Alan Moore’s V for Vendetta. Individuality and the unequal distinctions that arise from it are actively repudiated by the Vril-ya, rooted in the belief that greed for status, privilege, and fame could only lead to conflict and poverty.

Having once admired utilitarian social reformers in the 1830s, Bulwer-Lytton was aware of the many utopian arguments that claimed the state could change people’s habits, and thus their character, through measures such as public education or teetotalism. The Vril-ya represent this approach in excelsis. With Vril supplying all needs, no one indulges in alcoholic intoxication, adulterous love, devouring meat, hunting animals, or rude language. The Vril-ya’s rational morality is utterly divorced from human emotion or animal instincts—at the cost of all artistic endeavor and spiritual expression. Blandness and mediocrity define their way of life. Without competition, there is no opportunity for greatness to emerge. Bulwer-Lytton’s narrator even goes so far as to say that if you took the finest human beings from Western civilization and placed them among the Vril-ya, “in less than a year they would either die of ennui, or attempt some revolution.” Egalitarianism is portrayed as a doctrine that can only destroy all the particularities, idiosyncrasies, and joyfulness of human existence.

The Coming Race’s contribution to science fiction is obvious in its exploration of technological advancement and its effects on society. Vril is not just an agent for modeling social and political life; it is a means of technological salvation. Bulwer-Lytton’s narrator likens Vril to electricity, but Vril’s abilities will remind modern readers of technologies that came after Bulwer-Lytton’s time—specifically, Vril has the ability to “reduce to ashes within a space of time too short for me to venture to specify it, a capital twice as vast as London.” As a result, this “mutually assured destruction” led to centuries of peace among the underground peoples, allowing the Vril-ya to develop and for nations to fragment into tribal communities tied together by mutual consent instead of state-sanctioned coercion. Unwittingly, Bulwer-Lytton managed to prophesy the nuclear age.

In what has come to be a hallmark of science fiction, Bulwer-Lytton considered the dehumanizing impact that technological advancement might have on society, prefiguring authors such as H.G. Wells, who used Gothic imagery to describe the subterranean Morlocks, or Orwell and Aldous Huxley, who both crafted technocratic dystopias. These early pioneers were certainly aware of The Coming Race, and, by accident or design, they echoed the themes explored by Bulwer-Lytton.

The Vril-ya center their lives around machinery and scientific advancement, with no consideration for the soul or emotion. They augment themselves with mechanical wings for personal transportation, which calls to mind later ideas of cyborgs and transhumanism. This notion that every technological leap robs some part of our humanity has become a recurring theme in science fiction, so much so that it has become cliché—yet in many ways, it started with Bulwer-Lytton.

There is much in The Coming Race still worthwhile for a modern reader. Through the eyes of the author, this vain old English aristocrat, we can witness the passing of an age and the foreshadowing of a new one of industrialized warfare and utopian crusades. Despite its occasionally turgid prose, The Coming Race offers a gripping story that entices the reader to consider the implications of the Vril-ya’s civilization. In writing this book, Bulwer-Lytton was lamenting the loss of the England he grew up in—but also giving warning to those like us, who would face this future defined by egalitarianism and technology, threatened by the reckless pursuit of utopian bliss. 

David A. Cowan was an American Conservative editorial assistant last fall.

« The Circle », le roman d’un monde totalitaire inspiré par Google

Par Philippe Vion-Dury

Ex: http://rue89.nouvelobs.com

Quand Mae Holland est embauchée par The Circle (Le Cercle), l’entreprise vient tout juste de devenir la plus puissante du monde grâce à son système TruYou. TruYou a aboli l’anonymat et unifié tous les services sur le Net.

«  The Circle  », le dernier roman de Dave Eggers (pas encore publié en France), raconte un univers dont la ressemblance avec Google n’échappera à personne. La transparence, la civilité et le partage sont les piliers de cet nouvel âge numérique dicté par une entreprise privée.

Si on devait le comparer à la référence absolue en matière de dystopie (contre-utopie) qu’est «  1984  » d’Orwell  :

• Eggers a décidé de se projeter dans un avenir très proche (quelques années tout au plus) quand Orwell opérait un bond de 44 ans ;
• Eggers a choisi de décrire le pouvoir totalitaire de l’intérieur et depuis ses hautes instances – le protagoniste principal devient peu à peu l’un des rouages. Orwell, lui, décrivait de l’extérieur un monde totalitaire ;
• Eggers raconte l’engrenage qui conduit à l’instauration du cauchemar totalitaire quand le récit d’Orwell s’ancrait plusieurs décennies après son avènement.

Des faiblesses, mais une vraie réflexion

Il met en scène les angoisses de notre quotidien d’internaute. C’est bien là tout l’art de la dystopie  : se faire plus peur que de raison. Mais à pousser le bouchon un peu loin, Eggers s’expose à des critiques (parfois justifiées) qui relèvent les incohérences technologiques (que pointent Wired, The Atlantic ou le New York Times).

Et c’est vrai qu’il manque deux choses essentielles à un (très) bon roman  : finesse et substance, tant dans les personnages (qui manquent vraiment de profondeur) que dans l’avènement du système totalitaire.

1

Le tout-connecté : la dictature des réseaux sociaux

Il n’est pas question dans « The Circle » de réseaux sociaux, mais d’un réseau social, Zing, d’échelle planétaire et universellement adopté. Une sorte de mix entre Google Plus et Twitter. Au fil du récit, les «  Zingers  » deviennent de plus en plus obsessionnels, harcelant, exigeant, masquant derrière une politesse de façade une intransigeance narcissique.

Il est impossible d’ignorer ces nouveaux cercles et «  liens  » sociaux, autant qu’il est impossible de refuser d’y prendre part. Les entreprises exigent une participation active à la communauté, une réponse à tous, une image soignée.

Censé réunir, le réseau social sépare  : ceux qui s’en écartent sont des parias. Ceux qui en font partie sont en compétition  : le «  ParticipationRank  » donne à chacun son degré de popularité sur le réseau, et tous bataillent de superficialités pour grimper cette nouvelle échelle sociale.

2

La transparence absolue : à bas l’anonymat et la vie privée

«  Les secrets sont des mensonges, la vie privée est un vol, partager est prendre soin  » (« Secrets are Lies, Privacy is Theft, Sharing is Caring »). Voilà les trois maximes résumant la philosophie du «  Cercle  » qui ne sont pas sans rappeler la sainte-trinité de l’univers de «  1984  »  : «  La guerre, c’est la paix  ; la liberté, c’est l’esclavage  ; l’ignorance est la force  ».

Dans le monde de « The Circle », l’individu se doit de s’effacer face à la communauté, c’est-à-dire l’humanité. Garder pour soi un sentiment, une expérience vécue ou une chose vue, revient à voler les autres de l’opportunité de s’enrichir.

La planète se couvre de petites caméras haute-résolution, les hommes aussi. Tout doit pouvoir être capté et enregistré au profit de la mémoire commune, mensonges et secrets n’ont plus le droit de voiler le regard omniprésent de la communauté, et tout endroit doit être accessible en direct sur son écran.

3

Supprimer le bouton « supprimer »

Société du « big data » oblige, il faut stocker toujours plus de données. L’information est la matière première qui sert à connaître et donc influencer et conditionner chacun de nous. The Circle retire donc le doigt de ses usagers du bouton « supprimer », avant d’effacer tout simplement le bouton quand la technologie le permet enfin.

Comme l’héroïne du roman l’apprend à ses dépend, tout acte répréhensible ou intime capté par une caméra ou un portable, tout écrit ou commentaire qui finirait sur Internet sera éternel. Impossible de se défiler, les preuves ne disparaissent pas. Le droit à l’oubli est devenu tabou, et chacun se censure lui-même pour éviter le faux pas  : même pas besoin de police de la pensée.

4

Faillite du système démocratique et totalitarisme inversé

L’ultra-médiatisation et la société informationnelle ont participé à l’abattement du système démocratique  : le temps médiatique contraint les politiques à la dramaturgie au détriment du fond et décrédibilise tout le système. L’un d’entre eux accepte de devenir «  transparent  » et de porter une mini-caméra en permanence. Et tous le suivent peu à peu, bon gré mal gré.

Les gens partagent entre eux, sans intermédiaire, votent d’une simple pression sur écran tactile. Les études, questionnaires et pétitions pleuvent sans interruption sur des terminaux omniprésents. On échange d’un bout à l’autre de la planète sur tous les sujets, si bien que les identités culturelles et nationales s’effacent.

Grand marionnettiste, le Cercle récupère tout cela à son compte sans interférer, centralise cette activité en son sein. Après le totalitarisme répressif du XXe siècle, le «  soft totalitarisme  » du début des années 2000, bienvenue dans le cauchemar de demain  : le totalitarisme inversé

Le Meilleur des mondes ou l’illusion d’un bonheur éternel

Auteur : Ismaël El Yamani

Ex: http://www.philitt.fr

Le visionnaire Aldous Huxley, dans sa célèbre dystopie Le meilleur des mondes, crée une société fictive mêlant productivisme, technocratisme, eugénisme et contrôle intégral de l’individu. En préfigurant les totalitarismes, il a montré avant l’heure en quoi le scientisme aveugle ne pouvait mener qu’au désastre.

Paru en 1932, période de la montée des nationalismes et des totalitarismes, Le meilleur des mondes est devenu une référence du roman d’anticipation, à l’instar du 1984 de George Orwell. Cette dystopie, arborant un visage terrifiant, se déroule en 600 N.F (Nouvelle Ford). Ford, devenu une sorte de Jésus Christ moderne dans le livre, est l’un des créateurs d’une forme de travail dans laquelle les ouvriers consomment ce qu’ils produisent pour un salaire de 5 dollars. C’est la naissance de la célèbre Ford T noire si uniforme, si novatrice, initiatrice de la consommation de masse. Pétri d’une culture autant scientifique que littéraire, Aldous Huxley est l’auteur de quarante-sept livres qui ont pour principaux thèmes les dangereuses mutations des sociétés occidentales et la quête spirituelle des êtres.

La dystopie d’Huxley est eugéniste, elle n’hésite pas à mettre à mort les enfants qui ne correspondent pas aux critères prédéfinis. Les êtres humains ne sont plus vivipares, les enfants sont créés dans des tubes par des machines et leur destin est tracé dès le départ. Lors de leur développement, si une difformité ou une malformation apparaît, ils appartiendront aux castes inférieures Deltas et Epsilon, celles des monstres. On peut délibérément augmenter le nombre de cette caste en intervenant tôt dans la gestation et en modifiant le milieu de croissance. En revanche si un surplus d’intelligence est détecté, les êtres appartiendront à l’élite, la caste des Alphas et Bêtas. Dès leur naissance, les enfants sont conditionnés. Les mécanismes cérébraux qui sous-tendent la mémoire, les pensées, les émotions, les comportements sont sous contrôle permanent grâce à des procédés multiples et sophistiqués. Des livres et des fleurs sont montrés accompagnés très tôt aux enfants accompagnés systématiquement d’une décharge électrique ; l’objectif est d’associer de façon permanente douleur et lecture ou douleur et fleurs. La lecture est proscrite car pouvant amener des idées subversives, de même que la contemplation de la Nature susceptible de favoriser la solitude, état insupportable dans cette société où la présence des autres autour de soi se doit d’être permanente. L’innovation scientifique poussée à l’extrême empêche les gens de vieillir, et les prive de la survenue des marques dues au temps, comme les rides. Nous sommes sur le chemin du rêve transhumaniste, celui de l’homme augmenté, qui grâce à la science voit ses capacités croître jusqu’à faire de lui un être immortel. Mais serait-il toujours humain à ce moment-là ? La réalité de la mort donne du prix à la vie ; s’en affranchir, est-ce vivre encore ?

La dénonciation du bonheur obligatoire

Dans cette société huxleyienne, il est interdit d’être malheureux. Dès qu’une pensée mauvaise traverse l’esprit, il suffit de  prendre du Soma, une drogue définie par l’Administrateur comme constituant « tous les avantages du Christianisme et de l’alcool sans aucun de leurs défauts », c’est une sorte d’anxiolytique, incontournable pour retrouver le sourire. Le conditionnement des individus les pousse non seulement à être heureux de leur sort et de la caste à laquelle ils appartiennent  mais les détermine à penser qu’une situation autre est inenvisageable. Le gouvernement instaure une « paix sociale » dans laquelle toute révolte est impossible,  insensée puisque non nécessaire et non voulue ; tous les besoins sont supposés être comblés. Lorsque Bernard Marx commence à s’interroger sur lui-même et sur son instrumentalisation, qu’il tente d’en discuter avec Lenina, sa nouvelle conquête, celle-ci s’en étonne. Le conditionnement qu’elle a subi l’empêche de se voir comme un objet sexuel. Sa chosification attriste Bernard Marx qui ressent pour elle un désir monogame – suprême perversion ! – mais elle-même ne s’en émeut en rien.

Le bonheur permanent prôné se révèle dévastateur, les individus ne peuvent encaisser la moindre contrariété.  Ils deviennent fragiles, incapables de supporter la violence ou la critique car ils n’ont jamais été confrontés à de telles situations. À l’âge adulte, ils restent des enfants, inaptes à accepter la frustration, refusant les limites imposés par toute autre personne que celle ayant officiellement autorité sur eux. La société de bonheur permanent décrite par Huxley se révèle par certains côtés proches de celle de l’American way of life. Ainsi, le Cinéma Sentant, concept permettant aux spectateurs de sentir sur eux-mêmes toutes les actions du film, est à rapprocher par son  côté aliénant, asservissant de celui décrit par  Guy Debord, quand il évoque la T.S.F comme préfiguratrice de la société du spectacle : « L’aliénation du spectateur au profit de l’objet contemplé s’exprime ainsi : plus il contemple, moins il vit ; plus il accepte de se reconnaître dans les images dominantes du besoin, moins il comprend sa propre existence et son propre désir… »

On peut également rapprocher la société décrite d’un État totalitaire. Quand en 1951, Hannah Arendt publie Les origines du totalitarisme, elle explique que ce phénomène politique inédit incarne l’effondrement d’une sagesse qui servait de socle à la politique occidentale. Comme dans l’ouvrage d’Huxley, la nouveauté de l’organisation réside dans sa finalité qui consiste à rassembler des masses et non plus des classes ; cette multitude de gens informes, indifférents les uns aux autres, embrigadés, ce qui donne la possibilité de les conditionner et d’installer un lien vertical fort.

Modernité ou totalitarisme

Le Sauvage est le seul personnage à ne pas avoir subi de conditionnement. Lorsque Bernard Marx le ramène pour le présenter à son père, le chef Tomakin, le Sauvage se révèle incapable de comprendre encore moins de suivre les règles de cette civilisation. On apprend que lorsqu’il a été mis au monde, sa mère ne lui a exprimé aucun amour, n’a eu envers lui aucun geste d’affection. Rien de plus normal. Sa mère Linda, issue de cette société du bonheur permanent, n’a jamais été habituée à manifester le moindre sentiment. Les mots tels que « monogamie », « mère », et « père » étaient supprimés, bannis  du vocabulaire de la communauté. Le Sauvage reproche à cette société la perte de relation avec soi qu’elle instaure. Les individus considérés uniquement comme des consommateurs sont obnubilés par la satisfaction de leurs besoins basiques. Ils ne recherchent aucune spiritualité et encore moins d’explications sur ce qui régit le monde qui les entoure…

Ainsi, le Sauvage est peiné quand l’un de ses amis rit moqueusement lors d’une lecture de Shakespeare. Que ce soit Dieu, Shakespeare, la Solitude, tout ce qui est sérieux est considéré comme dérisoire, car dépassé par la modernité. Dans le monde décrit par Huxley, tout ce qui est incompréhensible des contemporains du Sauvage est considéré par principe comme obsolète. Ce dernier est regardé  avec stupéfaction lorsqu’il ose jeter le Soma et parler de liberté. Lorsqu’il est arrêté par l’Administrateur et que celui-ci lui demande s’il souhaite acquérir « le droit de vieillir, de devenir laid et impotent ; du droit d’avoir la syphilis et le cancer », il répond « je les réclame tous ». Il préfère largement vivre de façon lucide et endurer les réalités, aussi atroces soient-elles, d’une vraie vie, être capable d’affronter les douleurs du monde plutôt que de subir un  bonheur artificiel qui ne repose sur rien.

Le personnage du Sauvage qui s’inscrit dans un premier temps dans la tradition du « bon sauvage » popularisée par Daniel Defoe dans Robinson Crusoë, évolue par la suite. Il arrive à prendre de la distance, à réfléchir par lui-même et affirmer son opposition. Huxley par son biais exprime sa méfiance profonde envers l’État. Il consacrera dans son ouvrage : Retour au meilleur des mondes un chapitre à « l’excès d’organisation » qui mène au totalitarisme. Dans cet essai de 1958, Huxley constate combien ses prédictions entraient déjà dans les mœurs, bien plus rapidement qu’il ne l’escomptait. Il exprime ses craintes d’un Etat omniscient où « un homme soit […] obligé de penser, de sentir et d’agir comme le veulent les représentants de l’État ». Que dirait-il de notre monde avec son « prêt-à-penser » et ses injonctions péremptoires comme « manger cinq fruits et légumes par jour », « se faire dépister c’est prendre soin de son avenir » ou « les médicaments ne les prenez pas n’importe comment » ?

L'Orange mécanique d'Anthony Burgess

L'Orange mécanique d'Anthony Burgess

Ex: http://www.juanasensio.com

«Excusé comme une inévitable erreur d'un parcours dont la direction reste la bonne, déclenché pour hâter la venue d'un monde nouveau grâce à l'intensification implacable d'une sélection naturelle d'ordre racial ou économique, le Mal n'est plus l'enfant de la passion déchaînée, il est devenu l'instrument salvateur d'une raison calculatrice qui le sacralise en affirmant que seule une myopie intellectuelle peut qualifier de Mal ce grain et ivraie définis et distingués par les agronomes et les cultivateurs des champs de l'histoire où se construisent des univers concentrationnaires mais donnés pour radieux.»
Jean Brun, Le Mal suivi de Sombres Lumières (Artège, 2013), p. 26.

Bon, alors, ça sera quoi, hein ? Il n'y avait que moi, comme toujours, face au malinfrat qu'est l'écrivain chaque fois qu'il se bidonske de celles et ceux qui le lisent, et qu'il vous frappe le gulliver avec ses textes, à condition bien sûr qu'ils ne soient pas seulement des igras sortant de rotes pourries, tout juste bonnes à lâcher des golosses faiblardes, parce que leur yachzick sont zoum zoum avariées et qu'il n'y a aucune différence entre elles et des broukos ouverts sous le ciel, beurk.

Il n'y avait que moi puisque, chaque fois que je lis un malenky ou beaucoup (beaucoup, plutôt, m'est avis, je lis même trop), je suis seul, seul avec mon nodz, et je n'ai plus aucun droug, ô mes frères, exquis cucuses usées, c'est comme ça, comme est seul le viokcho qui écrit, et écrit, quand même, pour donner un sens à sa douleur, et pour chercher une lumière dans la notché où il ouvre grands ses glazes, histoire de nous fourguer son raskass, et il s'en balance de nous faire platcher, comme des molodoï ptitsas. Lui, ce qui l'intéresse, c'est d'avancer, qu'on suive ou pas, tant mieux si on suit, au lieu de zaznouter, tant pis si on ne le suit pas.

Il n'y avait que moi, donc, puisque je m'étais débarrassé des toutes mes dévotchkas qui platchaient, les pauvres petites souris blanches, parce qu'elles me disaient ou me croyaient ou feignaient de me croire bézoumni et que j'en avais franchement assez de nos petits dedans-dehors, préférant à leurs malenkis critches plonger dans la dratse avec le texte, et pas besoin d'itter à l'escoliose pour comprendre la grosse golosse du veck Burgess, dont la tchina a été baisée par un groupa de cinq déserteurs de l'armée américaine, une notché comme une autre, une notché où Alex et ses drougs varitent leurs petits plans, tout casser sur leur passage, vreder et oubivater sans débat, sans remords ni regrets, alors pas de doute comme qui dirait que les livres d'un tel veck, c'est une autre vesche que du vin sladky, du moloko pour ptitsa ou petit enfant gazouillant gou gou gou.

Il n'y avait que moi, sans shaïka ni shlaga, razedraze après une telle lecture, le rassoudok pouglé par tant de mots tout droits sortis des kishkas de Burgess l'écrivain, le vrai, pas celui qu'il met en scène, dirait-on pour s'en moquer (voir la description d'un livre intitulé... L'Orange mécanique), dans son propre livre, et qui s'appelle F. Alexander, ce qui n'est pas sans étonner Alex. Le mien, de gulliver, encore rempli par les mots pourris du gloupide Youssouf, des critches d'Halimi, l'innocent yahoudi et le bratchni mélangés dans une bitva d'où le krovvi, à gros bouillons rouges rouges rouges, dégoulinait du plott supplicié.

C'est qu'on s'ennuie sec, à drinker sans avenir, tous qu'ils sont à baisser le froc, genre embrasse-moi les charrières; aussi simple que ça. N'empêche, la nuit était encore jeune mais en fait elle ne l'est plus, la notché, jeune, si jeune que ça, et la musique, faut se dépêcher de l'écouter, sublime, qui vous met les larmes aux glazes, car, ô mes frères, c'est comme si un grand oiseau était entré à tire d'ailes dans le milkbar et j'ai senti chaque malenky petit poil de mon plott se hérisser tout debout et des frissons me courir dans le dos comme qui dirait des malenkys lézards et me redescendre dans les reins, car la la musique m'a comme qui dirait affûté, ô mes frères, nous dit encore Alex, et donné le sentiment de ressembler à ce vieux Gogre soi-même, prêt à y aller comme lui de son vieux Donner teutonnant et de ses vieux blitzen des familles et à tenir en mon hâ-hâ pouvoir des vecks et des ptitsas critchant à tout va.

Car la violence, comme la musique, pour Alex, confèrent un sentiment de plénitude, de radostie, l'une et l'autre, d'ailleurs, violence et musique, étant inexplicables : Ce veck instruit répétait les vesches habituelles sur le manque de discipline parentale, comme il appelait ça, et la pénurie d'enseignants du genre vraiment tzarrible, capables de dérouiller d'innocents chiards jusqu'au sang histoire de leur faire bramer misère et bouhouhou pitié. Tout ça c'était de la gloupitude et ça m'a fait bidonsker, mais c'était genre chouette de continuer à savoir qu'on était ceux qui faisaient tout le temps les gros titres de l'actualité, l'une et l'autre, musique et violence, indissociablement liées par une mystérieuse racine commune, Dieu, pardon, le vieux Gogre ou Dieu des familles qui a fabriqué le soi, l'un, le toi et le moi soli solo, et dans ce soi se niche la musique, mais aussi le mal, et c'est ce mal que ne peut justement admettre le non-soi, autrement dit les mecs du gouvernement et de la justice et de l'école, vu qu'ils ne permettent pas le soi, et ne permettent sans doute pas davantage la musique, et alors, oui, il n'est pas faux de prétendre que toute l'histoire de notre temps, mes frères, [est] le récit des vaillantes luttes de malenkys petits soi contre ces énormes machines, violence et mal étant en fin de compte, peut-être, les dernières traces de liberté permises, qui vous obligent à comprendre que vous vivez dans une prison gardée par des chassos, Et à écouter le J. S Bach j'ai commencé à mieux pommer le sens, et je me suis dit, tout en slouchant toutes ouïes les splendeurs brunes du viokcho maître allemand, que je regrettais de ne pas avoir toltchocké plus fort ces deux-là et de ne pas en avoir fait de la charpie sur leur foutu plancher.

Ces dvié-là ont leur importance, surtout le viokcho, qui n'est autre qu'un de ceusses qui sont capables d'écrire des livres, et ce livre porte un titre étrange, qui est L'Orange mécanique, et, oui, en fait de titre, c'est plutôt gloupp. Qui est-ce qui a jamais entendu parler d'une orange mécanique ?, le livre se mirant dans le livre, le livre ittant dans le livre, façon de skaziter, sans doute, que nul, pas même celui qui a écrit un livre sur la violence, n'est à l'abri de la violence, et qu'il est bien évidemment ridicule et faux par-dessus le marché, ô mes frères, l'espoir de mâter celle-ci sur une base purement thérapeutique ou béhavioriste (tiens, Laurent Obertone serait intéressé), par d'aussi pauvres moyens que ceux imaginés par Burgess à l'époque où il écrivit son roman pour vider un oum, le tout étant de tuer le réflexe criminel. Éradication totale en un an [puisqu'il] est clair que le châtiment n'a aucun sens pour cette sorte d'individus, cette sorte de vecks comme Alex le vicieux et ses drougs vonnant la méchanceté, bratchnis de peu de foi qui du reste le trahiront, avant qu'il ne soit enfermé dans une prison, puis quand, excédé par les avances d'un nouveau plenni, il tuera ce dernier, ce qui lui vaudra de goûter aux joies d'un traitement spécial, censé le dégoûter à tout jamais de la violence, fouailler jusqu'au plus profond de ses kishkas pour y ouster chercher les racines du mal.

Anthony Burgess est-il parvenu à les mettre à nu ? Non, car son livre interroge moins le mystère du Mal que celui de la liberté ou plutôt, il ne distingue pas l'un de l'autre : l'homme qui n'est pas libre ne commettra plus le Mal mais, en tant que prisonnier, il ne méritera pas d'être appelé homme. Si la liberté de faire ou de refuser de faire le Mal est ce qui distingue, plus que tout autre caractéristique, l'homme, dont l'entrée dans l'âge adulte consiste moins à refuser de faire le Mal que de comprendre quel formidable pouvoir le vieux malinfrat divin l'a fait le maître, alors la seule façon de l'empêcher de commettre l'irréparable est de lui rendre plus que pénible, dégoûtante et odieuse, la carrière du vice et de la violence..

Éradiquer le Mal nagoï, comme qui dirait mis à nu, est une impossibilité, une absurdité, un raskass popov et prétendre y parvenir constitue peut-être même un blasphème, comme n'est pas loin de le penser le charlot qui semble avoir pris en amitié le dobby Alex : Que veut Dieu ? Le Bien ? Ou que l'on choisisse le Bien ? L'homme qui choisit le Mal est-il peut-être, en un sens, meilleur que celui à qui on impose le Bien ? Questions ardues et qui vont loin, mon petit 6655321, le matricule d'Alex à la Prita ou Prison d'État, de laquelle il finira par sortir, après avoir été le premier cobaye de la méthode Ludovico qui le rendra malade à la vue de la violence et qui l'empêchera d'écouter sans vomir cette musique classique qu'il aime tant puisque les activités les plus exquises et les plus divines ressortissent pour une part à la violence, méthode révolutionnaire censée éradiquer la violence qui fera de lui un être incapable, comme par le passé, d'être violent mais qui le lessivera et le transformera en légume sans capacité de choisir, comme tout homme, le Bien ou le Mal : S'il cesse d'être malfaisant, il cesse également d'être une créature capable de choix moral, transformé qu'il a été en une orange mécanique, alors même que Burgess va beaucoup moins loin que Kierkegaard en matière de choix, qui se pose, selon le philosophe, non pas entre le Bien et le Mal, puisque choisir l'un revient zoum zoum à reconnaître l'autre, mais entre deux conceptions du monde : ou bien reconnaître que le Bien et le Mal existent et que l'un n'est pas identique à l'autre, ou bien admettre que ni le Bien ni le Mal n'existent et qu'alors, bien sûr, absolument tout est permis.

Pourtant, l'histoire d'Alex est bien celle comme qui dirait d'une rédemption, qui semble débuter à la sortie de prison du bratchni veck, après qu'il a expérimenté une sorte de vision, puis il y a eu un choum genre dégringolade et dégrabolade et Gogre et les Anges et les Saints ont plus ou moins secoué le gulliver en me regardant, comme pour govoriter que le temps manquait maintenant mais qu'il faudrait que j'essaie encore, les choses sont claires, même pour Alex : Le passé est mort et bien mort. On m'a puni pour ce que j'avais fait dans le passé. On m'a guéri, ce qui n'est pas tout à fait vrai mais qui permettra quand même à une poignée d'opposants au régime (dont l'auteur de L'Orange mécanique dont Alex a violé la femme qui en mourra, et que l'inconsolable veuf finira par reconnaître et vouloir tuer à son tour, pour se venger), de s'emparer du cas d'Alex pour dénoncer les odieuses méthodes du Ministère de l'Intérieur ou de l'Inférieur, comme il dit, lequel, en privant un homme de sa faculté de juger et de choisir, a exercé contre lui une violence infiniment plus dangereuse et intolérable que celle que les drougs sans foi ni loi faisaient régner dans la notché, à l'abri des milichiens : Bien sûr, vous avez fait le mal, mais le châtiment était démesuré. On vous a changé et vous n'êtes plus un être humain. Vous avez perdu la faculté de choisir. Vous êtes condamné à des actes admissibles aux yeux de la société, changé en petite machine uniquement capable de faire le bien puisqu'il est certain, selon l'auteur F. Alexander qui finira par se souvenir d'avoir déjà rencontré Alex qu'il a recueilli alors qu'il errait dans la nuit, que quiconque est incapable de choisir cesse d'être un homme.

 

Le constat est donc implacable : Changer un bon jeune homme en petit morceau de mécanique, ce n'est pas un exploit dont un gouvernement, quel qu'il soit, ait de quoi se glorifier, sauf s'il met sa gloire dans la répression, sauf, et Burgess n'a pu qu'être, comme nous tous ô mes frères, influencé par ces innombrables théories de la mort du sujet, sauf si L'Orange mécanique est moins un livre sur la violence que sur la disparition, à notre époque, de la personne, du sujet, et sa reconquête fragile, la recherche d'une intériorité qui ne soit pas strictement le tas (bundle) de sensations dont parlait Hume, qui lui aussi se moqua des notions dépassées et granchement réactionnaires d'identité, d'intériorité, de sujet et, ô mes frères, l'horrible slovo, de personne. Les théories de la mort du sujet, partant de la relativisation de sa place au sein d'une Création comprise comme un théâtre de marionnettes folles, eurent pour corollaire immédiat la récusation de toute morale, remplacée selon Lévy-Bruhl ou Durkheim par une plate science des mœurs, les valeurs humaines étant elle-mêmes salement toltchockées et remplacées par des valeurs d'usage ou d'échange, Marx ayant déjà affirmé que les idéaux éthiques n'étaient que des superstructures d'infrastructures économico-sociales, hommes c'est-à-dire personne, valeurs, Bien et Mal étant devenus des variables d'ajustement au sein d'un matérialisme vulgaire, celui par lequel Claude Lévi-Strauss symbolisait ses croyances les plus profondes, les hommes n'étant après tout à ses yeux, comme ils l'étaient à ceux de Sartre, rien de plus que des fourmis qu'il faudrait donc étudier comme des fourmis, les hommes n'étant rien d'autre pour Lévi-Strauss que des êtres autonomes se déployant dans un temps vide d'une Histoire sans histoire.

Alex, rien de plus qu'un malenky animal vicieux amateur de langues anciennes, redeviendra-t-il un homme ? Alex, ses dix-huit ans juste passés, changera, oui, après avoir tenté de se suicider en se jetant du haut d'une fenêtre, après que l'État, qui a prétendu le rendre inoffensif en l'abreuvant d'horreurs filmées et de methcath, l'a soigné et lui a offert un emploi. Il recroisera certains de ses vieux amis, dont l'un est devenu flic, un autre encore de ses anciens drougs, Pierrot, accompagné de sa femme, et soli solo, avec son tché au lait presque froid maintenant, à réfléchir et à se poser comme qui dirait des questions, il se dira que, à son âge, décidément, ce vieux Wolfgang Amadeus avait composé des concertos, des symphonies, des opéras, des oratorios et tout le gouspin – non, pas gouspin mais toute une céleste musique, et il se dira que, à son âge encore, avant l'âge de ses quinze ans même, Arthur, de son petit nom avait écrit toute sa meilleure poésie, alors que lui n'a rien fait de sa jeunesse, sinon insulter, voler, violer et tuer, et se dire qu'il n'est rien de plus qu'une orange vonneuse et grassouse dans les énormes roukes du vieux Gogre, le roman de Burgess mimant ce perpétuel recommencement sans aucune direction (et ce n'est pas le dernier chapitre, classique à souhait, qui nous présente un Alex en mal de tchina, de domie, de famille et d'enfant, qui infléchira cette impression, puisqu'il est assez peu convaincant, comme avait raison de le penser Stanley Kubrick), la langue que parle Alex, le parler nadsat composé de bribes et bouts de vieilles rengaines argotiques ainsi que d'un rien de parler manouche aussi bien que toutes les racines soient slaves, cette langue étant peut-être, plus qu'une visible déformation due à la violence, la seule preuve qu'une création est encore possible dans un monde si visiblement pourri qu'il n'en finit pas de tourner en rond, répétant Bon alors, ce sera quoi ? dans la notché sans fin, cornant sans relâche, mais aucune réponse ne vient, même si ce n'est pas par la langue reconquise qu'Alex se sauvera, ce qui eût été une magnifique conclusion pour L'Orange mécanique, le parler nadsat étant peu à peu abandonné pour un langage d'homme qui eût enfin signifié que le bratchni crasteur fût devenu un homme capable de parler correctement, le langage qui n'est un critche que chez les animaux, devenu, lui aussi, adulte, mais cette fin-là n'est pas celle qu'a choisie Anthony Burgess, qui nous laisse confrontés à une violence sans origine, purement machinale et immotivée, seulement réduite (et encore, pour un temps) par les traitements appropriés, le Mal, lui, étant décidément sans litso, perdu dans la banda bolchoï, se contentant d'investir, pour un temps, tel ou tel veck qu'il empêchera de zaznouter trop longtemps, parce que, dans le roman de Burgess (tout comme dans le livre d'Obertone qui en singe le sujet), l'homme n'est plus un homme mais une fourmi sartrienne, une chose, un pantin réifié. Amen. Et tout le gouspin.

Les extraits en italiques proviennent du texte français remarquablement traduit par Hortense Chabrier et Georges Belmont pour l'édition Robert Laffont publiée en 1972 et reprise en collection de poche par Presses Pocket.

Quelques mots de nadsat.

Banda : bande de jeunes.
Bézoumni : fou.
Bidonske (v. bidonsker) : rigolade.
Bolchoï : énorme, grand gros.
Bratchni : fumier, salopard.
Brouko : ventre.
Charlot : chapelain, aumônier.
Charrières : fesses.
Chasso : gardien de prison, maton.
Choum : bruit.
Corner : appeler.
Craste (v. craster) : vol accompagné de violence.
Critche (v. critcher) : cri.
Dedans-dehors : copulation.
Dévotchka : jeune fille.
Dobby : bon.
Domie : maison.
Dratse, dratsarre : bagarre.
Drinker : boire.
Droug : ami.
Dvié : deux.
Escoliose : école.
Exquis cucuses usées : excuses.
Glaze : œil.
Gloupp, gloupide, gloupitude : idiot, stupide, stupidité.
Golosse : voix.
Goulatier : marcher.
Gouspin (adj. gouspineux) : merde.
Govoritt (v. govoriter) : parole, discours.
Grassou : sale.
Groupa : bande de jeunes.
Gulliver : crâne, gueule.
Igra : jeu.
Itter : aller.
Kishkas : tripes.
Kleb : pain.
Koupter : acheter.
Krovvi : sang.
Litso : visage.
Malenky : petit, peu.
Malinfrat : voyou.
Methcath : drogue.
Milichien : flic.
Molodoï : jeune.
Moloko : lait.
Nadsat : jeune de moins de vingt ans.
Nagoï : nu.
Nodz : couteau.
Notché : nuit.
Oubivater : tuer.
Oum : cerveau, cervelle.
Ouster : sortir, s'en aller.
Platcher : pleurer.
Plenni : prisonnier.
Plott : corps.
Pommer : comprendre.
Popov : idiot, clownesque.
Ptitsa : fille.
Radostie : joie.
Raskass : histoire, récit.
Rassoudok : crâne, esprit.
Razedraze : bouleversé, furieux.
Rote : bouche.
Rouke : main.
Shaïka : gang.
Skaziter : dire.
Sladky : doux, sucré.
Sloucher : écouter.
Slovo : mot, parole.
Tché : thé.
Tchina : femme.
Toltchocke (v. toltchocker) : gifle, coup.
Tzarrible : terrible.
Variter : mijoter.
Veck : mec.
Vesche : chose.
Viokcho/a : vieux, vieille.
Von (adj. vonneux) : odeur, mauvaise de préférence.
Vreder : faire du tort, du mal.
Yachzick : langue.
Yahoudi : juif.
Zaznouter : dormir.
Zoum : vite.

W. B. Yeats : un poète irlandais en politique

W. B. Yeats : un poète irlandais en politique

Par

Bruno de Cessole

 

Ex: http://www.valeursactuelles.com (archives: 2011)

 

La poétique et le politique peuvent nouer une liaison, rarement conclure un mariage. Tôt ou tard cet engagement du poète dans les affaires de la Cité se délie, et l’« homme des Muses », comme aimait à dire Jünger, se retranche du temporel pour regagner sa solitude élective.

Chateaubriand, Lamartine, D’Annunzio, Thomas Mann, Tommaso Marinetti, Ezra Pound, Louis Aragon, André Malraux, Mario Varga Llosa et quelques autres en témoignent, dont l’engagement se solda par la désillusion. Du moins ont-ils, quelque temps, insufflé un peu de hauteur à la trivialité de la politique au jour le jour, et élargi l’horizon de la “gouvernance”.

Parmi ces artistes engagés ou fourvoyés, le cas de William Butler Yeats, étudié avec finesse et pénétration par cet éminent connaisseur de l’Irlande qu’est Pierre Joannon, se révèle exemplaire. Quand, en 1923, l’académie suédoise décerna à Yeats le prix Nobel de littérature, les jurés étaient conscients que leur choix était autant politique que littéraire. En couronnant le poète, ils entendaient célé­brer l’hom­me qui avait tenu la gageure de conserver son contact avec le peuple tout en pratiquant l’art le plus aristocratique qui soit, et d’avoir été l’interprète d’un pays qui « attendait, depuis longtemps en silence quelqu’un pour lui prêter une voix ». L’éveilleur d’une nation. Comme le reconnut un homme politique irlandais : « Sans Yeats, il n’y aurait pas eu d’État libre d’Irlande. »

Pourtant, W. B. Yeats ne fut ni un doctrinaire, ni un homme d’action – en dépit des huit années qu’il consacra aux affaires comme sénateur – mais avant tout un poète, et le fondateur de la renaissance littéraire irlandaise. Pierre Joannon le souligne avec force : il est impossible de figer en système de pensée cohérent les idées fluctuantes de l’écrivain, dont le principe de contradiction était au cœur de l’œuvre : « Je crois, écrivait-il, que tout bonheur dépend de l’énergie qu’il faut pour prendre le masque de quelque autre moi, que toute vie joyeuse et créatrice implique qu’on renaisse comme quelque chose qui n’est pas soi, quelque chose qui n’a pas de mémoire et qui est créé en un instant pour être perpétuellement renouvelé. » Au vrai, que de masques contradictoires il porta tour à tour ou simultanément : « Conservateur révolutionnaire, Anglo-Irlandais converti au celtisme, adorateur des dieux et des héros de l’antique Hibernie et sectateur de l’Irlande coloniale du XVIIIe siècle, anglophobe pétri d’influence anglaise, sénateur de l’État libre titulaire d’une pension du gouvernement britannique, libéral antidémocrate séduit par l’autoritarisme. Autant de professions de foi en forme d’oxymores. »

Avec pertinence, Pierre Joannon balaie l’accusation de fascisme au nom de laquelle quelques détracteurs tentèrent de le discréditer, en raison de la sympathie momentanée qu’il eut pour le mouvement des “chemises bleues” du général O’Duffy. Nourri de Berkeley, de Swift et de Burke autant que de Vico, de Nietzsche et de Spengler, Yeats, certes antidémocrate et antiégalitaire, était d’abord un individualiste irréductible, tenant d’un libéralisme aristocratique que professèrent également ses contemporains comme Paul Valéry et Fernando Pessoa. Et qui revendiqua haut et fort : « L’orgueil de ceux qui ne se lièrent/Jamais à nulle cause, à nul État/Ni aux esclaves méprisés,/Ni aux tyrans méprisants. »   Bruno de Cessole           

Un poète dans la tourmente, de Pierre Joannon, Terre de Brume, 134 pages, 14,50 euros.

      

"1984" revisitado (otra vez y las que hagan falta)

"1984" revisitado (otra vez y las que hagan falta) Orwell no ideó un mundo terrorífico. Ya existía en la Unión Soviética, dirigida con puño de acero por Stalin, y se reproduciría como una pesadilla interminable en los países que cayeron bajo influencia de la URSS después de la Segunda Guerra Mundial. El valor de ´1984´ es haber penetrado en el fondo, la esencial naturaleza de dominación psicológica sobre la que fundamenta su poder el Gran Hermano.

JOSÉ VICENTE PASCUAL

Ex: http://www.elmanifiesto.com

Orwell no ideó un mundo terrorífico. Ya existía en la Unión Soviética, dirigida con puño de acero por Stalin, y se reproduciría como una pesadilla interminable en los países que cayeron bajo influencia de la URSS después de la Segunda Guerra Mundial. El valor de ‘1984’ es haber penetrado en el fondo, la esencial naturaleza de dominación psicológica sobre la que fundamenta su poder el Gran Hermano. Lo horrendo de ‘1984’ no es el temor constante a la vigilancia y la delación, la represión, las torturas y la evaporación de los disidentes (aun cuando su descreencia del sistema fuese mínima, irrelevante e incluso ingenua). Lo espantoso de ese mundo descrito por Orwell es la claudicación del espíritu, la eutanasia mental que supone adherirse al sistema para librarse de sus horrores. El final de la novela es un puro escalofrío: “… él amaba al Gran Hermano”. Ese es el mal perfecto de todas las dictaduras perfectas: conseguir no sólo aplastar la disidencia sino concitar la complicidad del conjunto de la población, arrebatar el espíritu, el alma de los pueblos y los individuos, y convertirlos en míseros engranajes de un sistema que funciona porque todos sus componentes funcionan, desde el más insignificante al más poderoso.

Tanto el mundo orwelliano como su referente real stalinista, así como nuestra contemporaneidad, muestran elementos comunes de hostigamiento, dominación y sumisión de los individuos ante las estructuras incontestables del sistema, tanto las de carácter coercitivo como ideológico. El método para alcanzar ese consenso social acrítico, el acuerdo de las masas en ser expoliadas de su trascendencia espiritual a cambio de la frágil estabilidad cotidiana, se fundamenta siempre en los mismos resortes: creación de un ideario colectivo disparatado que responde a los intereses estratégicos del lo establecido; desautorización (cuando no criminalización) de quienes disienten de dicho ideario; manipulación de la conciencia de las masas mediante el control de los medios de comunicación, tanto en lo que concierne a la información como a la propaganda sobre el supuesto bien común; aniquilamiento de la capacidad individual de oposición al discurso dominante; reescritura de la Historia conforme a un relato que se acomode a la ideología oficial.

De todo lo anterior hemos tenido sobradas muestras e inquietantes ejemplos en España, durante los últimos años. Desde los poderes del Estado se ha alimentado la hegemonía, obligatoriedad del pensamiento único, el cual, en nuestro entorno, se sostiene sobre los postulados del denominado “buenismo”, la doctrina de la llamada “izquierda angélica” y lo “políticamente correcto”. Denunciar ahora la clamorosa entrega de los medios de comunicación a los intereses partidistas (cada cual en su trinchera), y al sistema en general (en el fondo y en la práctica no hay diferencias esenciales entre las sedicentes posiciones de “izquierda” y “derecha”), sería tan inútil como reiterativo. La prensa, TV y demás medios, incluido Internet, son herramientas incansables de adocenamiento y adoctrinamiento, el referente ideológico inmediato que necesitan las masas desprovistas de identidad y criterio para reconocerse “buenos ciudadanos”. Sobre la reescritura de la Historia, entre la absurdidad de la Ley de Memoria Histórica y las fechorías doctrinarias de los nacionalismos que se perpetran en las escuelas, tenemos bastante muestra.

Hay diferencias, sin embargo, entre el stalinismo, el horror aplastante que imaginó Orwell y nuestra inmediata fenomenología social. La Unión Soviética era un país dirigido por el PCUS, autoproclamado “vanguardia del proletariado”, en tanto las sociedades occidentales contemporáneas se encuentran gobernadas y moralmente dirigidas por la pequeña burguesía, quien cumple perfectamente su función de elemento amortiguador entre las contradicciones y conflictos inherentes al modo de producción capitalista. La burguesía financiera/especulativa ha suplantado el papel dirigente de la burguesía productiva, de tal manera que los intereses de aquella pueden ser fielmente representados por la pequeña burguesía (urbana sobre todo), bajo la pretensión candorosa y bastante mojigata de que es posible construir “un mundo mejor” sobre el acuerdo en principios democráticos, solidarios y bienintencionados. El sueño pequeño burgués de una sociedad cuasiperfecta se fundamenta en la caritativa presunción de que es posible una economía capitalista como motor económico, por tanto básico, de una sociedad que no padezca los inconvenientes del capitalismo (desempleo, precariedad laboral, pobreza, injusticia distributiva…); todo ello dirigido y gestionado por políticos “honestos” y bendecidos por una ejemplar sensibilidad social. En suma: una patraña agradable para mentes dóciles y conciencias aletargadas en el limbo progre-cristianoide donde habitan la mayoría de nuestros conciudadanos.

El proletariado es (más bien era) una clase social con unos intereses históricos objetivos y concretos, al igual que la burguesía. Por tanto, su compendio doctrinal se expresaba en “ideologías fuertes”, cosmovisiones totalizadoras que implicaban alternativas estratégicas y tácticas orientadas a la toma del poder y la transformación radical de la sociedad, lo que equivaldría a una inversión absoluta del sentido de la Historia. Por el contrario, la pequeña burguesía es una excrecencia social desubicada, sin un referente estable en los vaivenes coyunturales de la lucha de clases, sin “ideología propia” por así decirlo. De tal forma, el cuerpo teórico del pensamiento único (la forma de dominación más eficaz ideada por el sistema a lo largo de los siglos), es un largo, tedioso, a menudo aberrante inventario de buenas intenciones obligatorias, así como de comportamientos reprobables que están prohibidos o deberían estarlo. El ‘1984’ actual, paradójicamente, no hunde sus raíces teóricas en una visión del mundo “fuerte”, radical y asentada tanto en la hegemonía ideológica como en el poder que nace “de la boca del fusil”; el occidente contemporáneo se encuentra dominado y se muestra sumiso a una ficción lábil, esquematizante por lo pueril, a menudo ridícula y tenaz como suelen mostrarse obstinados los pazguatos de este mundo, empeñados en sostener ideas descabelladamente candorosas que consideran brillantes “valores propios”. No cabe discusión con este pensamiento único porque debatir con los necios es tarea vana. No cabe oposición eficiente porque los mismos necios y sus gestores estratégicos se muestran admirablemente hábiles para imponer la “muerte civil” a quien manifieste disidencia.

La simpleza y la fealdad, la histeria feminoide de los pequeño burgueses horrorizados por las fechorías del capitalismo, la ideología grosera de las masas embrutecidas y sus agentes propagandísticos, en alianza ultimista con un sistema que condena a la explotación y extinción de su conciencia a millones de ciudadanos, constituyen el moderno ‘1984’.

Contra ello, no cabe más posición crítica que la enunciada a mediados del siglo XX por un venerable teórico, pedagogo argentino: “Al viejo mundo no se le discute: se le combate”. Cómo hacerlo es parte de otra asignatura, por así decirlo, que va mucho más allá de las pretensiones de este breve artículo.

 

Editorial EAS

Orwell, viviendo el futuro y recordando el pasado

Le monde orwellien de l’information, c’est maintenant

par Yovan Menkevick

Ex: https://reflets.info

Le journalisme est une pratique professionnelle très large. Il n’y a pas un type de journaliste, une sorte de modèle qui donnerait le « La » à tous les autres. Certains relayent les informations de [la centrale française de l’information] l’AFP, et les « habillent », d’autres mettent bout-à-bout des actualités récupérées par des confrères. Il y a des journalistes assis, d’autres debout, en mouvement, des journalistes qui analysent, qui n’analysent pas, qui creusent ou non, enquêtent, fouillent, vont sur le terrain, ou au contraire, relayent principalement le message de groupes d’intérêts.

Toutes ces formes de journalisme créent ce que l’on nomme « l’information ». Et dans un monde complexe, hétérogène, aux politiques d’influence d’une puissance historique incomparable, recouvert de technologies [de l’information] en perpétuelles améliorations, le journalisme continue, malgré tout, à pratiquer son activité de manière [majoritairement] uniforme. Majoritairement, mais pas intégralement, puisque des hisoires commencent à être racontées avec l’aide de nouveaux acteurs — qui peuvent être nommés de façon large — les hackers.

Poitras et Greenwald, avec les révélations d’Edward Snowden en sont un exemple frappant. Reflets, avec les affaires Amesys, Qosmos, en est un autre. Ces nouvelles manières d’aborder les réalités  — beaucoup par et — grâce à Internet, offrent une autre vision du monde qui nous entoure. Elles critiquent la réalité établie, celle qui est servie par « l’information ». Personne ne pouvait imaginer il y a un peu plus de 2 ans, que la planète entière était sous écoute américaine (et d’autres grandes nations), même si cette possibilité était pointée par Reflets, depuis 2011, inlassablement, avec entre autres les ventes d’armes numériques de la France à la Lybie, la Syrie — et d’autres nations très peu démocratiques.

La réalité commune, véhiculée par l’information des journalistes, n’est donc pas fixe. Mais elle a la peau dure. Le rapprochement avec le monde d’Orwell commence à émerger, et étrangement — alors que chacun pouvait le penser au départ — ce n’est pas grâce à une surveillance permanente des individus par un œil étatique invisible (Big Brother) et omniprésent. Le monde d’Orwell est en place, mais c’est avant tout celui de la fabrication et de la refabrication de la réalité qui le définit. Par le biais de l’information.

La guerre c’est la paix (créer le chaos c’est la sécurité)

Les attentats de janvier 2015 ne sont pas survenus au gré de circonstances équivoques, par la simple volonté d’illuminés vengeurs qui ne supportaient pas des caricatures vieilles de 10 ans, d’un journal satirique en cours d’effondrement économique pour cause de manque de lecteurs. Cette histoire de liberté d’expression bafouée ne fut qu’un paravent pour éviter de parler de politiques françaises lourdes de conséquences.

La première de ces politiques est la participation militaire de la France à des bombardements en Irak depuis l’automne précédent. La seconde est la politique de rapprochement avec Israël, marquée par un discours du chef de l’Etat français soutenant – durant l’été 2014 — les bombardements aveugles d’un Nethanyaou plus martial que jamais, et causant par des bombardements aveugles la mort de plus de 2000 Palestiniens de la bande de Gaza, dont un nombre impressionnant d’enfants.

« La guerre c’est la paix » était le slogan d’un ministère de la société de Big Broter imaginée par Georges Orwell dans 1984. Le « chaos c’est la sécurité » pourrait dire Hollande, qui prétend protéger la France en envoyant son armée pilonner des territoires partout où des fondamentalistes appellent leurs « frères », en Occident, à causer le maximum de morts dans les populations des pays engagés militairement contre eux.

La cause et l’effet sont évidentes, elles ne sont pourtant pas fortement discutées : la réalité ne semble pas vouloir plonger dans les racines des événements. Au contraire, elle semble devoir être l’événement, et lui seul. Une forme d’amnésie permanente de « l’information au présent simple », avec laquelle l’histoire est évacuée.

L’ignorance c’est la force (et la distraction assurée)

« Notre ennemi, c’est la finance, mais ce sont aussi les djihadistes, bien que nos alliés soient des bourreaux qui ont financé ces mêmes djihadistes et participent au grand désordre financier mondial. Quand nous soutenons la dictature militaire égyptienne en leur vendant de l’armement, nous soutenons la démocratie et les révolutions arabes, parce que nous sommes le pays des Droits de l’homme qui aide les dictatures à torturer ses opposants politiques grâce à nos technologies duales de surveillance numérique. Nous soutenons la transition écologique grâce à l’énergie nucléaire — qui exploite nos ex-colonies riches en uranium, aux populations affamées — énergie que nous allons pourtant réduire, tout en déclarant la guerre aux centrales à charbon, car la planète se réchauffe dramatiquement par notre faute, par la croissance économique, que nous souhaitons pourtant la plus forte possible. »

Discours imaginaire de François Hollande.

La réalité commune, celle du monde qui nous entoure est forgée — au XXIème siècle — non pas par une observation personnelle d’un environnement local, ou par la lecture approfondie de documents fabriqués par des personnes observatrices et analystes d’événements locaux, dans la durée, mais par un flot ininterrompu d’informations. Cette information est rapide, fabriquée par des acteurs plus ou moins indépendants, plus ou moins présents lors des événements. Sa principale vocation est d’appeler à réagir, émotionnellement le plus souvent.

Présenter des événements inquiétants, violents, perturbants, gênants, qui appellent les spectateurs à la fascination et au dégoût, tel est le principe de l’information actuelle. Le but étant de faire commerce de cette information, il est crucial qu’elle « fasse événement », soit forte, et surtout, qu’elle soit une nouveauté. D’où le remplacement nécessaire d’une information forte par une autre, quand la première commence à se dégonfler, à perdre de son intensité. Cette faculté de l’information à ne jamais revenir sur les origines des événements, de ne jamais traiter les causes et les effets (faculté qui existait auparavant mais pas dans des proportions aussi importantes, cf l’info en continu) de ce qu’elle montre, mène à des manipulations par omissions, certainement inconscientes de la part des journalistes, mais qui posent de véritables problèmes. Démocratiques.

Comment les citoyens peuvent-ils débattre, échanger, chercher à connaître la réalité de la façon la plus honnête qui soit, demander à leurs représentants d’améliorer, faire progresser leur société (ou d’autres plus lointaines), s’ils sont en permanence floués, assommés par des réalités/vérités qui remplacent et annulent les anciennes ?

L’information, c’est l’affirmation

Une quinzaine d’articles publiés sur Reflets (du même auteur que cet article) — plus ou moins satiriques — à propos du changement climatique, ont tenté de réfléchir et faire réfléchir sur cette capacité à revisiter l’histoire que la société de l’information actuelle pratique intensivement. Le but de ces articles, malgré les apparences, n’était pas moins d’invalider purement et simplement les thèses sur le réchauffement anthropique — démonstration impossible s’il en est à l’échelle d’un journaliste — que de pointer le traitement quasi hallucinatoire de ce sujet.

L’intérêt principal de l’information sur le changement climatique est sa capacité à refaire sa propre histoire, à oublier ses erreurs, approximations, ses prédictions fausses, et recréer de façon continue une cohérence illusoire dans sa vocation unique. Cette « vocation », l’objectif de l’information sur le climat, n’est pas de parler du climat en tant que tel, mais des catastrophes que celui-ci, en se modifiant à cause de l’activité humaine, va provoquer. De façon « certaine ». D’où les annonces permanentes de prévisions d’augmentation de la température du globe, à 10 ans, 15 ans, 30, 50 ou 100 ans.

Si l’information d’il y a 15 ans, pour la période actuelle, s’avère fausse, à propos de la hausse générale de température prévue, cette information n’est pas ou peu franchement traitée, et quand c’est le cas, elle est balayée d’un revers de main par un expert officiel du « consensus », qui quand il admet que la hausse n’est pas franchement là (le hiatus), laisse entendre que, certes, la chaleur n’est pas autant là que prévu, mais qu’elle existe quand même (théorie de la chaleur captive des océans). De la même manière, les années plus chaudes sont relayées de façon massive, mais lorsque des années plus froides surviennent, cette information n’est pas relayée, ou cataloguée dans le registre « météo ». Une année très chaude est une information climatique, une année froide est de la météo, et écartée. Ou bien encore, elle trouve une explication par le « forçage naturel » du climat.

Le principe de l’histoire [de l’information] revisitée en permanence — pour le traitement du changement climatique — est central. Le terme de réchauffement a d’ailleurs été modifié en « changement », en quelques années (alors que le phénomène de réchauffement est le cœur du sujet, les conférences le stipulent toutes, comme les différents rapports du GIEC). La courbe qui a affolé la communauté scientifique (courbe de Mann en crosse de hockey) dans les années 2000, bien que déclarée fausse, tronquée, et admise comme telle par la communauté scientifique (puis corrigée) — n’a rien changé à l’information sur l’évolution du climat [et des prévisions de changements de température au cours du temps]

Tout comme les 9 mensonges d’Al Gore dans son film « Une vérité qui dérange » (et reconnus comme tels par un tribunal anglais) ne l’ont pas empêché d’obtenir un Nobel de la paix. Les mêmes types d’information contenues dans le le film d’Al Gore, circulent toujours, sont relayées.

Cette information revisitée, ré-évaluée en permanence — quasi amnésique — est logique puisque le but n’est pas d’informer sur le réchauffement climatique, mais de démontrer — à tout prix — la réalité d’un réchauffement anthropique. Ceux qui se penchent sur les ré-écritures de cette histoire, sur les prévisions ratées, sur les jeux de données choisis de façon univoque [avec l’écartement des études ou jeux de données ne collant pas bien avec la démonstration anthropique], ou simplement qui pointent des incohérences ou émettent des doutes sur la connaissance parfaite du climat par la science actuelle — sont donc taxés de climato-sceptiques.

Ce qui ne signifie rien en soi, puisque personne « ne doute de la réalité du climat ». Mais le terme a cette capacité à créer deux camps : ceux du consensus scientifique sur le changement climatique anthropique (le consensus scientifique n’existe QUE pour le changement climatique, et nulle part ailleurs en sciences) et les climato-sceptiques. Le premier camp est celui de ceux qui veulent sauver l’humanité de ses propres errements, et l’autre, ceux de ceux qui osent douter, questionner l’information sur le changement climatique. Le procès de Galilée n’est pas loin. Sachant que de nombreux « climato-sceptiques » sont avant tout des chercheurs qui tentent [encore] de comprendre quelque chose qui ne leur semble pas « fini » en l’état de la science. Les modèles, les informations manquantes, les méthodes, la manière de « prendre la température de la planète » etc…

La plupart ne contestent pas la hausse de 0,8°c en 150 ans. Ni le ralentissement de cette progression depuis 17 ans. Ils ne cherchent pas non plus forcément à démontrer qu’il n’y a aucune influence de l’homme dans cette élévation, mais contestent les rapports du GIEC et son discours univoque, tout comme l’information générale actuelle sur le réchauffement climatique anthropique. Mais cette (petite) information qui met en cause la validité intégrale des rapports du GIEC et de son relais journalistique, qui doute de l’influence unique des gaz à effets de serre dans le réchauffement, n’a simplement plus droit de cité, elle est désormais condamnée, suspecte, considérée comme propagandiste. Le plus étonnant (et ironique) est de voir les pires propagandistes de la planète, à la tête des plus grandes nations, des plus grandes entreprises, des plus grands médias, pointer du doigt une fraction d’individus comme étant ceux pratiquant la propagande.

La liberté c’est l’esclavage

L’intégrisme est devenu un fonctionnement partagé par le plus grand nombre. Intégrisme religieux, politique, intellectuel, informatif. La capacité des individus de la société de l’information à douter, questionner [l’information] se raréfie et mène à une radicalisation des esprits. Le flot continu d’actualités anxiogènes, décousues mais martelées en permanence semble forcer les spectateurs du monde à tenir une position radicale face à celui-ci.

Le doute et le questionnement n’ont donc plus véritablement de valeur : ils mèneraient à une forme d’inconsistance, de mollesse dangereuse, d’un manque de positionnement affirmé. La servitude à l’information est devenue la règle, que cette information soit médiatique ou par échanges de points de vue, d’opinions sur les réseaux [informatiques].

L’éducation est censée avoir progressé et pourtant le nombre d’adultes ne connaissant l’histoire de leur propre pays, ou du monde, que par fragments totalement superficiels est devenu la norme. Jamais la liberté de déplacement, d’apprentissage, de s’informer n’a été aussi grande qu’aujourd’hui pour les populations occidentales, et jamais le servage (aux technologies, à la distraction, à la consommation industrielle) de ces mêmes populations n’a été aussi important. L’homme et la femme actuels des pays industrialisés sont pourtant convaincus de leur libre arbitre, de leur capacité à s’émanciper par l’accès aux technologies de l’information, à s’affirmer par celles-ci, alors qu’en réalité, il n’ont jamais été autant asservis. Leur autonomie est réduite à très peu de choses, leur indépendance, quasi nulle. Paris, si elle n’est plus ravitaillée de l’extérieur, possède une autonomie alimentaire de 5 jours. Elle était de 60 jours en 1960 avec la ceinture verte, qui a disparu. Les réseaux de téléphonie mobile s’arrêtent ? C’est la panique pour une grande majorité des individus actuels qui dépendent à tous les niveaux de leurs smartphones.

Un télécran pour tous ?

Le principe d’une surveillance constante de la population par un dictateur via des écrans nommés « télécrans » et placés dans les logements, les entreprises, les lieux publics, était inquiétant dans le roman « 1984 ». Mais s’il était difficile d’imaginer une population acceptant de se soumettre à ce diktat de l’image, imposé par un pouvoir un place, la réalité de 2015 a trouvé bien plus fin et acceptable : le télécran auto-géré, auto-imposé et valorisé.

La dictature la plus insidieuse et la plus durable est celle des esprits, et elle passe par l’enfermement volontaire d’une majorité des individus dans un écosystème informatif propagandiste et délassant, le tout sous surveillance d’une administration invisible mais en capacité légale et affichée de fouiller la vie privée de tout un chacun. Sachant que les citoyens en redemandent, consomment chaque jour un peu plus de leur télécran, les pouvoirs en place ne peuvent qu’être incités à utiliser cet outil de contrôle pour affirmer et maintenir leur position. Orwell était bien en dessous des possibilités totalitaires qu’une société technologiquement avancé peut mettre en place. Bien en dessous…

Le monde orwellien est celui de 2015. Il est le monde orwellien de l’information .

Le divin Chesterton, de François Rivière

Le divin Chesterton, de François Rivière

par Francis Richard

Ex: http://www.francisrichard.net

Le divin Chesterton est la première biographie écrite en français de Gilbert Keith Chesterton (1874-1936), G.K.S., universellement connu des amateurs de romans policiers à énigme. Ce fanatique de littérature policière est en effet le créateur du célèbre père Brown, un curé détective qui mène l'enquête...

G.K.S. n'est évidemment pas seulement l'auteur des aventures du père Brown, même si ce sont les aventures de ce détective en soutane qui l'ont définitivement rendu célèbre. Il a en effet une centaine d'ouvrages à son compteur et parle même du n°999 des livres qu'il n'a jamais écrits dans son... Autobiographie.

Cette biographie en français, qui ne correspond à la commémoration d'aucun anniversaire, est la bienvenue pour découvrir ou redécouvrir l'oeuvre de ce polygraphe hyper-actif et dessinateur précoce et talentueux: le livre de François Rivière reproduit d'ailleurs des illustrations originales de l'Anglais.

Enfant, Gilbert aime la fiction merveilleuse. Elle "sert d'antidote aux monstres cauchemardesques qui l'empêchent souvent de dormir mais qu'il tente d'exorciser avec ses dessins." Aussi, avant de lire Walter Scott, Thackeray et Dickens, aura-t-il lu MacDonald, Charles Kingsley et Barrie.

A ses qualités précoces de lecteur impénitent et de dessinateur - c'est surtout un excellent caricaturiste -, il faut ajouter celles, tout aussi précoces, de poète et de débatteur - il aime les joutes verbales où, avec sa voix haut perchée, il fait preuve d'humour, manie l'ironie, cultive le paradoxe et exerce son sens de la répartie.

Jeune homme, il travaille dans l'édition et est journaliste. Dans la presse, il pourfend les idées reçues et s'en prend notamment à celles de George Bernard Shaw et de H.G. Wells, membres très actifs de la "Société fabienne, dont naîtra un jour le Parti travailliste", incompatibles avec son "sens de l'émerveillement qui sert de socle à la spiritualité et au nonsense".

Pour Chesterton, Shaw, Wells, ou encore Kipling, sont des hérétiques. "Un hérétique est un homme dont la vision des choses a l'impudence de différer de la mienne", définit-il, avec humour. Le fait est que leur vision diffère de la sienne: le premier est un socialiste athée, le deuxième un utopiste immodeste et le troisième un cosmopolite portant l'uniforme.

Une rencontre va être déterminante, celle avec le père John O'Connor: il va faire de lui le "confident de ses préoccupations les plus intimes" et ce prêtre ne sera pas pour rien dans sa conversion au catholicisme. Lequel correspond davantage que l'anglicanisme à son rejet du déterminisme, qu'il oppose à la vérité transcendante.

Chesterton va, à l'évidence, s'inspirer du père O'Connor pour créer son personnage du père Brown, "un détective d'un genre nouveau, héros d'une fiction associant passion littéraire déplorable au regard de la gent cultivée (ou supposée telle) à l'essence même de sa réflexion métaphysique".

Certes Chesterton peut paraître excentrique, et il l'est, mais il est aussi très cultivé, très brillant. Son physique de géant, binoclard et obèse, grand buveur de vin et de bière devant l'Eternel, est un démenti apporté à la subtilité de ses raisonnements et de son style.

Comme nobody is perfect, Chesterton sera adepte de l'utopique troisième voie du distributisme, "un système s'opposant à la fois au capitalisme et au socialisme et prônant une économie fondée sur la petite propriété, avec un retour à la paysannerie et à l'artisanat", dont cet anti-moderne, hostile au progrès technique, a la nostalgie.

La biographie de François Rivière explique la genèse et le développement de l'oeuvre diverse et variée de cet homme rayonnant, qui mènera de front des activités d'écrivain, de journaliste et de conférencier: "Cet homme est tellement joyeux qu'on se dit qu'il a rencontré Dieu", écrira Franz Kafka.

L'oeuvre de Chesterton comprend des romans, des nouvelles, des essais, des poésies et des biographies non conformistes - Browning, Dickens, William Blake, Saint François d'Assise, William Cobett, Stevenson, Chaucer, Saint Thomas d'Aquin -, et même une pièce de théâtre, Magie.

Kafka ne sera pas le seul à lire et à louer Chesterton. Citons parmi ses contemporains, Shaw et Wells, qu'il a pourtant souvent pris pour cibles, et, parmi des auteurs de romans policiers plus jeunes que lui, Agatha Christie, Dorothy Sayers ou John Dickson Carr.

Jorge Luis Borges dresse ce portrait perspicace de Chesterton, qu'il appelle son maître:

"Il aurait pu être Kafka ou Poe mais, courageusement, il opta pour le bonheur, du moins feignit-il de l'avoir trouvé. De la foi anglicane, il passa à la foi catholique, fondée, selon lui, sur le bon sens. Il avança que la singularité de cette foi s'ajuste à celle de l'univers comme la forme étrange d'une clé s'ajuste exactement à la forme étrange de la serrure."

Francis Richard 

Le divin Chesterton, François Rivière, 224 pages, Rivages

Der wertlose Mensch

Der wertlose Mensch

von Johannes Konstantin Poensgen

Ex: http://www.blauenarzisse.de

 

Was für ein Menschenbild hatte George Orwell? Wir sollten 1984 noch einmal lesen und auf das Innere der Figuren achten.

 

George Orwells Roman 1984 gehört zu jenen Büchern, die im allgemeinen Sprachgebrauch zu einer Floskel herabgesunken sind. Jeder kennt die Phantasie technischer Totalüberwachung und die drei Slogans der Partei tauchen immer dann auf, wenn jemand gerade einen Spruch benötigt, der ihn als Durchschauer der herrschenden Verhältnisse auszeichnet. Doch 1984 ist mehr als eine Abrechnung mit dem „Totalitarismus“. Es ist, vielleicht gegen den Willen des Autors, das Bekenntnis eines Menschenbildes.

 

War is Peace

 

Die Welt aus 1984 wirkt dabei auf uns Heutige wie eine Gespenstergeschichte, eine jener Totalitarismusphantasien, wie sie um die Mitte des 20. Jahrhunderts blühten. Jenseits des billigen rhetorischen Gebrauchs könnte man sagen, dass Orwells Roman uns schlicht nichts mehr angehe.

 

Das ist grundfalsch. Orwells Prognose hat sich in einer Hinsicht bewahrheitet. Und zwar auf einer tieferen Ebene bewahrheitet, als er selbst es sich wohl vorgestellt hat. Als der Zweite Weltkrieg verraucht und die Atombombe gerade erst erfunden war, begriff Orwell vielleicht als erster die Wirkung der neuen Waffe in einer Zeit großer geopolitischer Blöcke. „Krieg ist Frieden“, das heißt, es gibt keinen Unterschied mehr zwischen Krieg und Frieden. Immer ist irgendwo in der Peripherie Krieg, aber er stellt für die großen Machtgebilde keine Bedrohung mehr da.

 

Das hat Konsequenzen, denn solange Kriege mit Sieg oder Niederlage endeten, gehörten sie zu den wenigen Zwängen, die eine Gesellschaft in der Realität hielten. „Zu allen Zeiten haben die Herrscher versucht ihrem Gefolge ein falsches Bilde der Welt aufzuzwingen, doch sie konnten es sich nicht erlauben Illusionen zu verbreiten, die die militärische Effizienz beeinträchtigten. Solange eine Niederlage den Verlust der Unabhängigkeit bedeutete, oder irgendeine andere allgemein als unangenehm empfundene Folge hatte, musste man gegen Niederlagen ernsthafte Vorsichtsmaßnahmen treffen. Körperliche Tatsachen konnten nicht ignoriert werden. In der Philosophie, in der Religion, in der Ethik, in der Politik, können Zwei und Zwei Fünf sein, aber bei der Konstruktion eines Gewehres oder eines Flugzeuges mussten sie Vier ergeben. Ineffiziente Nationen wurden früher oder später erobert und der Kampf um Effizienz bekämpft die Illusionen.“ In 1984 ist wirklich, was immer die Partei zur Wirklichkeit erklärt, weil kein äußerer Zwang sie daran hindert jede beliebige Prämisse anzunehmen.

 

Ignorance is Strength

 

In diesem geschützten Raum wird das Reich der Lüge errichtet. Geistige Gesundheit wird zu einer Frage der Statistik. Ohne Maßstab von außen ist Wirklichkeit nicht von dem zu unterscheiden, was die Mehrheit dafür hält. Was diese Mehrheit denkt und tut, ist vollständig kontrollierbar. Alles eine Frage der Technik und während ringsherum die Häuser, Straßen und Wasserleitungen verfallen, hat die Partei diese eine Technik perfektioniert. Der Parteibonze O‘Brien erklärt den Menschen zur Knetmasse, die in jede beliebige Form gedrückt werden kann.

 

Es ist Orwell selbst, der da spricht. Seine Dystopie beruht auf einem Menschenbild, das im Inneren hohl ist. Das verblüffendste Merkmal des Romans ist das Nicht-​Vorhandensein von Charakteren. In der Schundliteratur ist das gang und gäbe, auf der Höhe eines Schriftstellers wie Orwell eine Seltenheit und wenn es doch einmal vorkommt von tiefster Bedeutung. Winston Smith ist einfach nur das Parteimitglied, Julia die junge Frau in der Partei, O‘Brien der Parteiobere, Parsons der ebenso enthusiastische wie beschränkte Mitläufer.

 

Außerhalb der Partei kann keiner von ihnen gedacht werden, es sei denn als Mensch an sich. Sie sind reine Funktionen der Welt von 1984. Dass Menschen – nicht „der Mensch“ – ein Eigenes haben könnten, das sich den technokratischen Phantasien immer als Störfaktor entgegenstellt und sie schließlich aufreibt, kommt Orwell gar nicht in den Sinn.

 

Freedom is Slavery

 

Es ist das Menschenbild des enttäuschten Kommunisten Orwell. Das Reich der Freiheit und Gleichheit, das auf demselben Typus des nicht vorhandenen Menschen beruht, hat sich nicht verwirklichen lassen. Orwell kann sich nur noch vorstellen, wie dieser Mensch in die Perfektionierung des „perennierenden Leidens“ (Adorno) stürzt. Im „totalen Verblendungszusammenhang“ (derselbe) wird der Kreislauf aus Indoktrination und Repression niemals enden. Die Macht um ihrer selbst willen, dieses nietzscheanische Ideal unter dem Orwell sich nichts vorstellen kann als einen Stiefel, der ein Gesicht zertritt, reproduziert sich in die Ewigkeit.

 

Hier ist die Sklaverei von der Freiheit nicht mehr zu unterscheiden, aber nicht, wie Orwell es sich denkt, weil der Apparat den Menschen von außen verformt, weil er ihn prägt und umprägt, bis er will, was er zu wollen hat – das alles tut der Apparat natürlich – sondern, weil der Orwellsche Menschentypus kein Selbst besitzt, das er äußeren Einflüssen entgegenstellt. Allenfalls in der Liebe, also aus der Beziehung zu einem Anderen, kann dieses Tabula Rasa noch etwas Halt finden. Einen Halt, an den er sich klammert, bis er unvermeidlicherweise doch abrutscht. „There are no heroes in pain“ ist die tiefste Aussage seines Romans. Dass es Helden bis in die Folterkammern hinein gegeben hatte und noch geben würde, deren Selbst auch nach Jahren nicht zerbricht – auch wenn es Schrammen und Kratzer davonträgt – konnte er sich nicht vorstellen.

 

Orwells verzweifelte Frage lautet, warum diese Menschen nicht als Gleiche auf dieser Welt leben können, wo doch, sehr marxistisch gedacht, die Produktionskräfte es zuließen. Doch in seinem Roman tun sie es doch. Sind sie dort nicht gleich vor Big Brother? Kein Selbst haben, nur von außen bestimmt sein, das ist Gleichheit. Orwells wertloser Mensch lebt in seinem Ideal, nur sieht es anders aus, als von der Theorie entworfen, und allein diese Differenz zwischen Anspruch und Wirklichkeit, nicht die Wertlosigkeit dieses Menschen an sich, bereitete Orwell schlaflose Nächte.

Legitimizing State Violence

Orwell, Huxley and America’s Plunge into Authoritarianism

by HENRY A. GIROUX

Ex: http://www.counterpunch.org

In spite of their differing perceptions of the architecture of the totalitarian superstate and how it exercised power and control over its residents, George Orwell and Aldus Huxley shared a fundamental conviction.  They both argued that the established democracies of the West were moving quickly toward an historical moment when they would willingly relinquish the noble promises and ideals of liberal democracy and enter that menacing space where totalitarianism perverts the modern ideals of justice, freedom, and political emancipation. Both believed that Western democracies were devolving into pathological states in which politics was recognized in the interest of death over life and justice. Both were unequivocal in the shared understanding that the future of civilization was on the verge of total domination or what Hannah Arendt called “dark times.”

While Neil Postman and other critical descendants have pitted Orwell and Huxley against each other because of their distinctively separate notions of a future dystopian society,[1] I believe that the dark shadow of authoritarianism that shrouds American society like a thick veil can be lifted by re-examining Orwell’s prescient dystopian fable 1984 as well as Huxley’s Brave New World in light of contemporary neoliberal ascendancy. Rather than pit their dystopian visions against each other, it might be more productive to see them as complementing each other, especially at a time when to quote Antonio Gramsci “The crisis consists precisely in the fact that the old is dying and the new cannot be born; in this interregnum a great variety of morbid symptoms appear.” [2]

Both authors provide insights into the merging of the totalitarian elements that constitute a new and more hybridized form of authoritarian control, appearing less as fiction than a threatening portend of the unfolding 21^st century. Consumer fantasies and authoritarian control, “Big Brother” intelligence agencies and the voracious seductions of privatized pleasures, along with the rise of the punishing state—which criminalizes an increasing number of behaviors and invests in institutions that incarcerate and are organized principally for the production of violence–and the collapse of democratic public spheres into narrow market-driven orbits of privatization–these now constitute the new order of authoritarianism.

Orwell’s “Big Brother” found more recently a new incarnation in the revelations of government lawlessness and corporate spying by whistleblowers such as Chelsea Manning, Jeremy Hammond, and Edward Snowden.[3] All of these individuals revealed a government that lied about its intelligence operations, illegally spied on millions of people who were not considered terrorists or had committed no crime, and collected data from every conceivable electronic source to be stored and potentially used to squelch dissent, blackmail people, or just intimidate those who fight to make corporate and state power accountable.[4] Orwell offered his readers an image of the modern state in which privacy was no longer valued as a civil virtue and a basic human right, nor perceived as a measure of the robust strength of a healthy and thriving democracy. In Orwell’s dystopia the right to privacy had come under egregious assault, but the ruthless transgressions of privacy pointed to something more sinister than the violation of individual rights. The claim to privacy, for Orwell, represented a moral and political principle by which to assess the nature, power, and severity of an emerging totalitarian state. Orwell’s warning was intended to shed light on the horrors of totalitarianism, the corruption of language, the production of a pervasive stupidity, and the endless regimes of state spying imposed on citizens in the mid-20^th-century.

Orwell opened a door for all to see a “nightmarish future” in which everyday life becomes harsh, an object of state surveillance, and control—a society in which the slogan “ignorance becomes strength” morphs into a guiding principle of mainstream media, education, and the culture of politics. Huxley shared Orwell’s concern about ignorance as a political tool of the elite, enforced through surveillance and the banning of books, dissent, and critical thought itself. But Huxley, believed that social control and the propagation of ignorance would be introduced by those in power through the political tools of pleasure and distraction. Huxley thought this might take place through drugs and genetic engineering, but the real drugs and social planning of late modernity lies in the presence of an entertainment and public pedagogy industry that trades in pleasure and idiocy, most evident in the merging of neoliberalism, celebrity culture, and the control of commanding cultural apparatuses extending from Hollywood movies and video games to mainstream television, news, and the social media.

Orwell’s Big Brother of 1984 has been upgraded in the 2015 edition. As Zygmunt Bauman points out, if the older Big Brother presided over traditional enclosures such as military barracks, prisons, schools, and “countless other big and small panopticons, the updated Big Brother is not only concerned with inclusion and the death of privacy, but also the suppression of dissent and the widening of the politics of exclusion.[5] Keeping people out is the extended face of Big Brother who now patrols borders, hospitals, and other public spaces in order to “spot “the people who do not fit in the places they are in, banishing them from the place and departing them ‘where they belong,’ or better still never allowing them to come anywhere near in the first place.”[6]

This is the Big Brother that pushes youthful protests out of the public spaces they attempt to occupy. This is the hyper-nationalistic Big Brother clinging to notions of racial purity and American exceptionalism as a driving force in creating a country that has come to resemble an open air prison for the dispossessed. This is the Big Brother whose split personality portends the dark authoritarian universe of the 1 percent with their control over the economy and use of paramilitarised police forces, on the one hand, and, on the other, their retreat into gated communities manned by SWAT-like security forces.

The increasing militarization of local police forces who are now armed with weapons from the battlefields of Iraq and Afghanistan has transformed how the police respond to dealing with the public. Cops have been transformed into soldiers just as dialogue and community policing have been replaced by military-style practices that are way out of proportion to the crimes the police are trained to address. For instance, The Economist reported that “”SWAT teams were deployed about 3,000 times in 1980 but are now used around 50,000 times a year. Some cities use them for routine patrols in high-crime areas. Baltimore and Dallas have used them to break up poker games. In 2010 New Haven, Connecticut sent a SWAT team to a bar suspected of serving under-age drinkers. That same year heavily-armed police raided barber shops around Orlando, Florida; they said they were hunting for guns and drugs but ended up arresting 34 people for “barbering without a license”. Maricopa County, Arizona sent a SWAT team into the living room of Jesus Llovera, who was suspected of organizing cockfights.”[7]

In the advent of the recent display of police force in Ferguson, Missouri and Baltimore, Maryland it is unfair to view the impact of the rapid militarization of local police on poor black communities as nothing short of terrifying and symptomatic of the violence that takes place in authoritarian societies. For instance, according to a recent report produced by the Malcolm X Grassroots

Movement entitled Operation Ghetto Storm, ‘police officers, security guards, or self-appointed vigilantes extra judicially killed at least 313 African-Americans in 2012…This means a black person was killed by a security officer every 28 hours’. Michelle Alexander adds to the racist nature of the punishing state by pointing out that “There are more African American adults under correctional control today — in prison or jail, on probation or parole — than were enslaved in 1850, a decade before the Civil War began.”[8] Meanwhile the real violence used by the state against poor minorities of color, women, immigrants, and low income adults barely gets mentioned, except when it is so spectacularly visible that it cannot be ignored as in the cases of Eric Garner who was choked to death by a New York City policeman after he was confronted for illegally selling untaxed cigarettes. Or the case of Freddie Gray who had his spine severed and voice box crushed for making eye contact with a cop. These cases are not exceptional. For too many blacks, the police have turned their neighborhoods into war zones where cops parading as soldiers act with impunity.

Fear and isolation constitute an updated version of Big Brother. Fear is managed and is buttressed by a neoliberal logic that embraces the notion that while fear be accepted as a general condition of society, how it is dealt with by members of the American public be relegated to the realm of the private, dealt with exclusively as an individual consideration, largely removed from the collapse of authoritarian control and democratic rule, and posited onto the individual’s fear of the other. In the surveillance state, fear is misplaced from the political sphere and emergence of an authoritarian government to the personal concern with the fear of surviving, not getting ahead, unemployment, and the danger posed by the growing legions of the interminable others.  As the older order dies, a new one struggles to be born, one that often produces a liminal space that gives rise to monsters, all too willing to kidnap, torture, and spy on law abiding citizens while violating civil liberties.[9] As Antonio Gramsci once suggested, such an interregnum offers no political guarantees, but it does provide or at least gestures towards the conditions to reimagine “what is to be done,” how it might be done, and who is going to do it.[10]

Orwell’s 1984 continues to serve as a brilliant and important metaphor for mapping the expansive trajectory of global surveillance, authoritarianism, and the suppression of dissent that has characterized the first decades of the new millennium. The older modes of surveillance to which Orwell pointed, including his warnings regarding the dangers of microphones and giant telescreens that watch and listen are surprisingly limited when compared with the varied means now available for spying on people. Orwell would be astonished by this contemporary, refashioned “Big Brother” given the threat the new surveillance state poses because of its reach and the alleged “advance” of technologies that far outstretch anything he could have imagined—technologies that pose a much greater threat to both the personal privacy of citizens and the control exercised by sovereign power.

In spite of his vivid imagination, “Orwell never could have imagined that the National Security Agency (NSA) would amass metadata on billions of our phone calls and 200 million of our text messages every day. Orwell could not have foreseen that our government would read the content of our emails, file transfers, and live chats from the social media we use.”[11] Edward Snowden and other critics are correct about the dangers of the state’s infringement of privacy rights, but their analysis should be taken further by linking the issue of citizen surveillance with the rise of “networked societies,” global flows of power, and the emergence of a totalitarian ethos that defies even state-based control.[12] For Orwell, domination was state imposed and bore the heavy hand of unremitting repression and a smothering language that eviscerated any appearance of dissent, erased historical memory, and turned the truth into its opposite. For Orwell, individual freedom was at risk under the heavy hand of state terrorism.

In Orwell’s world, individual freedom and privacy were under attack from outside forces. For Huxley, in contrast, freedom and privacy were willingly given up as part of the seductions of a soft authoritarianism, with its vast machinery of manufactured needs, desires, and identities. This new mode of persuasion seduced people into chasing commodities, and infantilized them through the mass production of easily digestible entertainment, disposable goods, and new scientific advances in which any viable sense of agency was undermined. The conditions for critical thought dissolved into the limited pleasures instant gratification wrought through the use of technologies and consuming practices that dampened, if not obliterated, the very possibility of thinking itself. Orwell’s dark image is the stuff of government oppression whereas Huxley’s is the stuff of distractions, diversions, and the transformation of privacy into a cheap and sensational performance for public display. Neil Postman, writing in a different time and worried about the destructive anti-intellectual influence of television sided with Huxley and believed that repression was now on the side of entertainment and the propensity of the American public to amuse themselves to death. [13] His attempt to differentiate Huxley’s dystopian vision from Orwell’s is worth noting. He writes:

Orwell warns that we will be overcome by an externally imposed oppression. But in Huxley’s vision, no Big Brother is required to deprive people of their autonomy, maturity and history. As he saw it, people will come to love their oppression, to adore the technologies that undo their capacities to think. What Orwell feared were those who would ban books. What Huxley feared was that there would be no reason to ban a book, for there would be no one who wanted to read one. Orwell feared those who would deprive us of information. Huxley feared those who would give us so much that we would be reduced to passivity and egoism. Orwell feared that the truth would be concealed from us. Huxley feared the truth would be drowned in a sea of irrelevance. Orwell feared we would become a captive culture. … As Huxley remarked in Brave New World Revisited, the civil libertarians and rationalists who are ever on the alert to oppose tyranny “failed to take into account man’s almost infinite appetite for distractions.” In 1984, Huxley added, people are controlled by inflicting pain. In Brave New World, they are controlled by inflicting pleasure. In short, Orwell feared that what we hate will ruin us. Huxley feared that what we love will ruin us.[14]

Echoes of Huxley’s insights play out in the willingness of millions of people who voluntarily hand over personal information whether in the service of the strange sociality prompted by social media or in homage to the new surveillance state. New surveillance technologies employ by major servers providers now focus on diverse consumer populations who are targeted in the collection of endless amounts of personal information as they move from one site to the next, one geopolitical region to the next, and across multiple screens and digital apparatuses. As Ariel Dorfman points out, “social media users gladly give up their liberty and privacy, invariably for the most benevolent of platitudes and reasons,”[15] all the while endlessly shopping online, updating Facebook, and texting. Indeed, surveillance technologies are now present in virtually every public and private space – such as video cameras in streets, commercial establishments, workplaces, and even schools as well as the myriad scanners at entry points of airports, retail stores, sporting events, and so on – and function as control mechanisms that become normalized through their heightened visibility. In addition, the all-encompassing world of corporate and state surveillance is aided by our endless array of personal devices that chart, via GPS tracking, our every move, our every choice, and every pleasure.

At the same time, Orwell’s warning about “Big Brother” applies not simply to an authoritarian-surveillance state but also to commanding financial institutions and corporations who have made diverse modes of surveillance a ubiquitous feature of daily life. Corporations use the new technologies to track spending habits and collect data points from social media so as to provide us with consumer goods that match our desires, employ face recognition technologies to alert store salesperson to our credit ratings, and so it goes. Heidi Boghosian points out that if omniscient state control in Orwell’s 1984 is embodied by the two-way television sets present in each home, then in “our own modern adaptation, it is symbolized by the location-tracking cell phones we willingly carry in our pockets and the microchip-embedded clothes we wear on our bodies.”[16] In this instance, the surveillance state is one that not only listens, watches, and gathers massive amounts of information through data mining, allegedly for the purpose of identifying “security threats.” It also acculturates the public into accepting the intrusion of commercial surveillance technologies – and, perhaps more vitally, the acceptance of privatized, commodified values – into all aspects of their lives. In other words, the most dangerous repercussions of a near total loss of privacy involve more than the unwarranted collecting of information by the government: we must also be attentive to the ways in which being spied on has become not only normalized, but even enticing, as corporations up the pleasure quotient for consumers who use new digital technologies and social networks – not least of all by and for simulating experiences of community.

Many individuals, especially young people, now run from privacy and increasingly demand services in which they can share every personal facet of their lives. While Orwell’s vision touches upon this type of control, there is a notable difference that he did not foresee. According to Pete Cashmore, while Orwell’s “Thought Police tracked you without permission, some consumers are now comfortable with sharing their every move online.”[17] The state and corporate cultural apparatuses now collude to socialize everyone – especially young people – into a regime of security and commodification in which their identities, values, and desires are inextricably tied to a culture of commodified addictions, self-help, therapy, and social indifference. Intelligence networks now inhabit the world of major corporations such as Disney and the Bank of America as well as the secret domains of the NSA, FBI and fifteen other intelligence agencies. As Edward Snowden’s revelations about the PRISM program revealed, the NSA also collected personal data from all of the major high tech giant service providers who according to a senior lawyer for the NSA, “were fully aware of the surveillance agency’s widespread collection of data.”[18]

The fact is that Orwell’s and Huxley’s ironic representations of the modern totalitarian state – along with their implied defense of a democratic ideal rooted in the right to privacy and the right to be educated in the capacity to be autonomous and critical thinkers– has been transformed and mutilated almost beyond recognition by the material and ideological registers of a worldwide neoliberal order. Just as we can envision Orwell’s and Huxley’s dystopian fables morphing over time from “realistic novels” into a “real life documentary,” and now into a form of “reality TV,” privacy and freedom have been radically altered in an age of permanent, non-stop global exchange and circulation. That is, in the current moment, the right to privacy and freedom have been usurped by the seductions of a narcissistic culture and casino capitalism’s unending desire to turn every relationship into an act of commerce and to make all aspects of daily life subject to market forces under watchful eyes of both government and corporate regimes of surveillance. In a world devoid of care, compassion, and protection, personal privacy and freedom are no longer connected and resuscitated through its connection to public life, the common good, or a vulnerability born of the recognition of the frailty of human life. Culture loses its power as the bearer of public memory, civic literacy, and the lessons of history in a social order where the worst excesses of capitalism are left unchecked and a consumerist ethic “makes impossible any shared recognition of common interests or goals.”[19] With the rise of the punishing state along with a kind of willful amnesia taking hold of the larger culture, we see little more than a paralyzing fear and apathy in response the increasing exposure of formerly private spheres to data mining and manipulation, while the concept of privacy itself has all but expired under a “broad set of panoptic practices.”[20] With individuals more or less succumbing to this insidious cultural shift in their daily lives, there is nothing to prevent widespread collective indifference to the growth of a surveillance culture, let alone an authoritarian state.

The worse fears of Huxley and Orwell merge into a dead zone of historical amnesia as more and more people embrace any and every new electronic device regardless of the risks it might pose in terms of granting corporations and governments increased access to and power over their choices and movements. Detailed personal information flows from the sphere of entertainment to the deadly serious and integrated spheres of capital accumulation and policing as they are collected and sold to business and government agencies who track the populace for either commercial purposes or for fear of a possible threat to the social order and its established institutions of power. Power now imprisons not only bodies under a regime of surveillance and a mass incarceration state but also subjectivity itself as the threat of state control is now coupled with the seductions of the new forms of passive inducing soma: electronic technologies, a pervasive commodified landscape, and a mind numbing celebrity culture.

Underlying these everyday conveniences of modern life, as Boghosian documents in great detail, is the growing Orwellian partnership between the militarized state and private security companies in the United States. Each day, new evidence surfaces pointing to the emergence of a police state that has produced ever more sophisticated methods for surveillance in order to enforce a mass suppression of the most essential tools for democratic dissent: “the press, political activists, civil rights advocates and conscientious insiders who blow the whistle on corporate malfeasance and government abuse.”[21] As Boghosian points out, “By claiming that anyone who questions authority or engages in undesired political speech is a potential terrorist threat, this government-corporate partnership makes a mockery of civil liberties.”[22] Nowhere is this more evident than in American public schools where a youth are being taught that they are a generation of suspects, subject to the presence of armed police and security guards, drug sniffing dogs, and an array of surveillance apparatuses that chart their every move, not to mention in some cases how they respond emotionally to certain pedagogical practices.

Whistleblowers are not only punished by the government; their lives are also turned upside down in the process by private surveillance agencies and major corporations who now work in tandem. For instance, the Bank of America assembled 15 to 20 bank officials and retained the law firm of Hunton & Williams in order to devise “various schemes to attack WikiLeaks and Greenwald whom they thought were about to release damaging information about the bank.”[23] It is worth repeating that Orwell’s vision of surveillance and the totalitarian state look mild next to the emergence of a corporate-private-state surveillance system that wants to tap into every conceivable mode of communication, collect endless amounts of metadata to be stored in vast intelligence storage sites around the country, and use that data to repress any vestige of dissent.[24]

As Huxley anticipated, any critical analysis must move beyond documenting abuses of power to how addressing contemporary neoliberal modernity has created a social order in which individuals become complicit with authoritarianism. That is, how is unfreedom internalized? What and how do state and corporate controlled institutions, cultural apparatuses, social relations, and policies contribute to making a society’s plunge into dark times self-generating as Huxley predicted? Put differently, what is the educative nature of a repressive politics and how does it function to secure the consent of the American public? And, most importantly, how can it be challenged and under what circumstances? Aided by a public pedagogy, produced and circulated through a machinery of consumption and public relations tactics, a growing regime of repression works through the homogenizing forces of the market to support the widespread embrace of an authoritarian culture and police state.

Relentlessly entertained by spectacles, people become not only numb to violence and cruelty but begin to identify with an authoritarian worldview. As David Graeber suggests, the police “become the almost obsessive objects of imaginative identification in popular culture… watching movies, or viewing TV shows that invite them to look at the world from a police point of view.”[25] But it is not just the spectacle of violence that ushers individuals into a world in which brutality becomes a primary force for mediating relations as well as the ultimate source of pleasure, there is also the production of an unchecked notion of individualism that both dissolves social bonds and removes any viable notion of agency from the landscape of social responsibility and ethical consideration.

Absorbed in privatized orbits of consumption, commodification, and display, Americans vicariously participate in the toxic pleasures of the authoritarian state. Violence has become the organizing force of a society driven by a noxious notion of privatization in which it becomes difficult for ideas to be lifted into the public realm. Under such circumstances, politics is eviscerated because it now supports a market-driven view of society that has turned its back on the idea that social values, public trust, and communal relations are fundamental to a democratic society. This violence against the social mimics not just the death of the radical imagination, but also a notion of banality made famous by Hannah Arendt who argued that at the root of totalitarianism was a kind of thoughtlessness, an inability to think, and a type of outrageous indifference in which “There’s simply the reluctance ever to imagine what the other person is experiencing.” [26]

By integrating insights drawn from both Huxley and Orwell, it becomes necessary for any viable critical analysis to take a long view, contextualizing the contemporary moment as a new historical conjuncture in which political rule has been replaced by corporate sovereignty, consumerism becomes the only obligation of citizenship, and the only value that matters is exchange value. Precarity has replaced social protections provided by the state, just as the state cares more about building prisons and infantilizing the American public than it does about providing all of its citizens with quality educational institutions and health care. America is not just dancing into oblivion as Huxley suggested, it is also being pushed into the dark recesses of an authoritarian state. Orwell wrote dystopian novels but he believed that the sheer goodness of human nature would in the end be enough for individuals to develop modes of collective resistance he could only imagine in the midst of the haunting spectre of totalitarianism. Huxley was more indebted to Kafka’s notion of destabilization, despair, and hopelessness. For Huxley, the subject had lost his or her sense of agency and had become the product of a scientifically manufactured form of idiocy and conformity. Progress had been transformed into its opposite and science now needs to be liberated from itself. As Theodor Adorno has pointed out, where Huxley fails is that he has no sense of resistance. According to Adorno, “The weakness of Huxley’s entire conception is that it makes all its concepts relentlessly dynamic but nevertheless arms them against the tendency to turn into their own opposites.” [27] Hence, the forces of resistance are not simply underestimated but rendered impotent.

The authoritarian nature of the corporate-state surveillance apparatus and security system with its “urge to surveil, eavesdrop on, spy on, monitor, record, and save every communication of any sort on the planet”[28] can only be fully understood when its ubiquitous tentacles are connected to wider cultures of control and punishment, including security-patrolled corridors of public schools, the rise in super-max prisons, the hyper-militarization of local police forces, the justification of secret prisons and state-sanctioned torture abroad, and the increasing labeling of dissent as an act of terrorism in the United States. [29] This is part of Orwell’s narrative but it does not go far enough. The new authoritarian corporate-driven state deploys more subtle tactics to depoliticize public memory and promote the militarization of everyday life. Alongside efforts to defund public and higher education and to attack the welfare state, a wide-ranging assault is being waged across the culture on all spheres that encourage the public to hold power accountable. If these public institutions are destroyed, there will be few sites left in which to nurture the critical formative cultures capable of educating people to challenge the range of injustices plaguing the United States and the forces that reproduce them. One particular challenge comes from the success of neoliberal tyranny to dissolve those social bonds that entail a sense of responsibility toward others and form the basis for political consciousness. Under the new authoritarian state, perhaps the gravest threat one faces is not simply being subject to the dictates of what Quentin Skinner calls “arbitrary power,” but failing to respond with outrage when “my liberty is also being violated, and not merely by the fact that someone is reading my emails but also by the fact that someone has the power to do so should they choose.”[30] The situation is dire when people no longer seem interested in contesting such power. It is precisely the poisonous spread of a broad culture of political indifference that puts at risk the fundamental principles of justice and freedom which lie at the heart of a robust democracy. The democratic imagination has been transformed into a data machine that marshals its inhabitants into the neoliberal dream world of babbling consumers and armies of exploitative labor whose ultimate goal is to accumulate capital and initiate individuals into the brave new surveillance/punishing state that merges Orwell’s Big Brother with Huxley’s mind- altering soma.

Nothing will change unless people begin to take seriously the subjective underpinnings of oppression in the United States and what it might require to make such issues meaningful in order to make them critical and transformative. As Charles Derber has explained, knowing “how to express possibilities and convey them authentically and persuasively seems crucially important”[31] if any viable notion of resistance is to take place. The current regime of authoritarianism is reinforced through a new and pervasive sensibility in which people surrender themselves to the both the capitalist system and a general belief in its call for security. It does not simply repress independent thought, but constitutes new modes of thinking through a diverse set of cultural apparatuses ranging from the schools and media to the Internet. The fundamental question in resisting the transformation of the United States into a 21^st-century authoritarian society must concern the educative nature of politics – that is, what people believe and how their individual and collective dispositions and capacities to be either willing or resistant agents are shaped.

I want to conclude by recommending five initiatives, though incomplete, that might help young people and others challenge the current oppressive historical conjuncture in which they along with other oppressed groups now find themselves. My focus is on higher education because that is the one institution that is under intense assault at the moment because it has not completely surrendered to the Orwellian state.[32]

First, there is a need for what can be called a revival of the radical imagination. This call would be part of a larger project “to reinvent democracy in the wake of the evidence that, at the national level, there is no democracy—if by ‘democracy’ we mean effective popular participation in the crucial decisions affecting the community.”[33] Democracy entails a challenge to the power of those individuals, financial elite, ruling groups, and large-scale enterprises that have hijacked democracy. At the very least, this means refusing to accept minimalist notions of democracy in which elections become the measure of democratic participation. Far more crucial is the struggle for the development public spaces and spheres that produce a formative culture in which the American public can imagine forms of democratic self-management of what can be called “key economic, political, and social institutions.”[34]

One step in this direction would be to for young people, intellectuals, scholars and other to go on the offensive in defending higher education as a public good, resisting as much as possible the ongoing attempt by financial elites to view its mission in instrumental terms as a workstation for capital. This means fighting back against a conservative led campaign to end tenure, define students as consumers, defund higher education, and destroy any possibility of faculty governance by transforming most faculty into adjuncts or what be called Walmart workers. Higher education should be harnessed neither to the demands of the warfare state nor the instrumental needs of corporations. In fact, it should be a viewed as a right rather than as an entitlement. Nowhere is this assault on higher education more evident than in the efforts of billionaires such as Charles and David Koch to finance academic fields, departments, and to shape academic policy in the interest of indoctrinating the young into the alleged neoliberal, free market mentality. It is also evident in the repressive policies being enacted at the state level by right-wing politicians. For instance, in Florida, Governor Rick Scott’s task force on education has introduced legislation that would lower tuition for degrees friendly to corporate interests in order to “steer students toward majors that are in demand in the job market.”[35] In Wisconsin, Governor Scott Walker drew up a proposal to remove the public service philosophy focus from the university’s mission statement which states that the university’s purpose is to solve problems and improve people’s lives. He also scratched out the phrase “the search for truth” and substituted both ideas with a vocabulary stating that the university’s goal is to meet “the state’s work force needs.”[36] But Walker’s disdain for higher education as a public good can be more readily understood given his hatred of unions, particularly those organized for educators. How else to explain his egregious comparison of union protesters to the brutal terrorists and thugs that make up ISIS and his ongoing attempts to eliminate tenure at Wisconsin’s public universities as well as to eviscerate any vestige of shared governance.[37]

Another egregious example of neoliberalism’s Orwellian assault on higher education can be found in the policies promoted by the Republican Party members who control the North Carolina Board of Governors. Just recently it has decimated higher education in that state by voting to cut 46 degree programs. One member defended such cuts with the comment: “We’re capitalists, and we have to look at what the demand is, and we have to respond to the demand.”[38] The ideology that drives this kind of market-driven assault on higher education was made clear by Republican governor, Pat McCrory who said in a radio interview “If you want to take gender studies, that’s fine, go to a private school and take it. But I don’t want to subsidize that if that’s not going to get someone a job.”[39] This is more than an example of crude economic instrumentalism, it is also a recipe for instituting an academic culture of thoughtlessness and a kind of stupidity receptive to what Hannah Arendt once called totalitarianism.

Second, young people and progressives need create the institutions and public spaces in which education becomes central to as a counter-narrative that serves to both reveal, interrogate, and overcome the common sense assumptions that provide the ideological and affective webs that tie many people to forms of oppression. Domination is not just structural and its subjective roots and pedagogical mechanisms need to be viewed as central to any politics that aims to educate, change individual and collective consciousness, and contribute to broad-based social formations. Relatedly, a coalition of diverse social movements from unions to associations of artists, educators, and youth groups need to develop a range of alternative public spheres in which young people and others can become cultural producers capable of writing themselves back into the discourse of democracy while bearing witness to a range of ongoing injustices from police violence to the violence of the financial elite.

Third, America has become a society in which the power at the state and national levels has become punitive for most Americans and beneficial for the financial and corporate elite. Punishment creep now reaches into almost every commanding institution that holds sway over the American public and its effects are especially felt by the poor, blacks, young people, and the elderly. While the American public is distracted by Bruce Jenner’ sex change, millions of young men are held in prisons and jails across the United States, and most of them for nonviolent crimes. Working people are punished for a lifetime of work by having their pensions either reduced or taken away. Poor people are denied Medicaid because right-wing politicians believe the poor should be financially responsible for their health care. And so it goes. The United States is one of the few countries that allow teenagers to be tried as adults, even though there are endless stories of such youth being abused, beaten, and in some cases committing suicide as a result of such savage treatment. Everywhere we look in American society, routine behavior is being criminalized. If you owe a parking ticket, you may end up in jail. If you violate a dress code as a student you may be handcuffed by the police and charged with a criminal offense. A kind of mad infatuation with violence is matched by an increase in state lawlessness. In particular, young people have been left out of the discourse of democracy. They are the new disposables who lack jobs, a decent education, hope, and any semblance of a future better than the one their parents inherited.

In addition, an increasing numbers of youth suffer mental anguish and overt distress even, perhaps especially, among the college bound, debt-ridden, and unemployed whose numbers are growing exponentially. Many reports claim that “young Americans are suffering from rising levels of anxiety, stress, depression and even suicide. For example, “One out of every five young people and one out of every four college students … suffers from some form of diagnosable mental illness.”[40] According to one survey, “44 percent of young aged 18 to 24 say they are excessively stressed.”[41] One factor may be that there are so few jobs for young people. In fact the Jobless rate for Americans aged 15 to 24 stands at 15.8 percent, more than double the unemployment rate of 6.9 per cent for all ages, according to the World Bank.”[42] Facing what Richard Sennett calls the “spectre of uselessness,” the war on youth serves as a reminder of how finance capital has abandoned any viable vision of democracy, including one that would support future generations. The war on youth has to be seen as a central element of state terrorism and crucial to critically engaging the current regime of neoliberalism.

Fourth, As the claims and promises of a neoliberal utopia have been transformed into an Orwellian and Dickensian nightmare, the United States continues to succumb to the pathologies of political corruption, the redistribution of wealth upward into the hands of the 1 percent, the rise of the surveillance state, and the use of the criminal justice system as a way of dealing with social problems. At the same time, Orwell’s dark fantasy of an authoritarian future continues without enough massive opposition as students, low income, and poor minority youth are exposed to a low intensity war in which they are held hostage to a neoliberal discourse that translates systemic issues into problems of individual responsibility. This individualization of the social is one of the most powerful ideological weapons used by the current authoritarian regime and must be challenged.

Under the star of Orwell, morality loses its emancipatory possibilities and degenerates into a pathology in which misery is denounced as a moral failing. Under the neo-Darwinian ethos of survival of the fittest, the ultimate form of entertainment becomes the pain and humiliation of others, especially those considered disposable and powerless, who are no longer an object of compassion, but of ridicule and amusement. This becomes clear in the endless stories we are now hearing from U.S. politicians disdaining the poor as moochers who don’t need welfare but stronger morals. This narrative can also be heard from conservative pundits such as New York Times columnist, David Brooks, who epitomize this view. According to Brooks, poverty is a matter of the poor lacking virtue, middle-class norms, and decent moral codes.[43] For Brooks, the problems of the poor and disadvantaged can be solved “through moral education and self-reliance…high-quality relationships and strong familial ties.”[44]   In this discourse soaring inequality in wealth and income, high levels of unemployment, stagnant economic growth and low wages for millions of working Americans are ignored.   What Brooks and other conservatives conveniently disregard are the racist nature of the drug wars, the strangle hold of the criminal justice system on poor black communities, police violence, mass unemployment for black youth, poor quality education in low income neighborhoods, and the egregious effect of mass incarceration on communities of color are ignored. Paul Krugman gets it right in rebutting the argument that all the poor need are the virtues of middle class morality and a good dose of resilience.[45] He writes:

So it is…disheartening still to see commentators suggesting that the poor are causing their own poverty, and could easily escape if only they acted like members of the upper middle class….Shrugging your shoulders as you attribute it all to values is an act of malign neglect. The poor don’t need lectures on morality, they need more resources — which we can afford to provide — and better economic opportunities, which we can also afford to provide through everything from training and subsidies to higher minimum wages.[46]

Lastly, any attempt to make clear the massive misery, exploitation, corruption, and suffering produced under casino capitalism must develop both a language of critique and possibility. It is not enough to simply register what is wrong with American society, it is also crucial to do so in a way that enables people to recognize themselves in such discourses in a way that both inspires them to be more critical and energizes them to do something about it. In part, this suggests a politics that is capable of developing a comprehensive vision of analysis and struggle that “does not rely on single issues.”[47] It is only through an understanding of the wider relations and connections of power that the American public can overcome uninformed practice, isolated struggles, and modes of singular politics that become insular and self-sabotaging. This means developing modes of analyses capable of connecting isolated and individualized issues to more generalized notions of freedom, and developing theoretical frameworks in which it becomes possible to translate private troubles into broader more systemic conditions. In short, this suggests developing modes of analyses that connect the dots historically and relationally. It also means developing a more comprehensive vision of politics and change. The key here is the notion of translation, that is, the need to translate private troubles into broader public issues and understand how systemic modes of analyses can be helpful in connecting a range of issues so as to be able to build a united front in the call for a radical democracy.

This is a particularly important goal given that the fragmentation of the left has been partly responsible for its inability to develop a wide political and ideological umbrella to address a range of problems extending from extreme poverty, the assault on the environment, the emergence of the permanent warfare state, the roll back of voting rights, and the assault on public servants, women’s rights, and social provisions, and a range of other issues that erode the possibilities for a radical democracy. The dominating mechanisms of casino capitalism in both their symbolic and material registers reach deep into every aspect of American society. Any successful movement for a radical democracy will have to wage a struggle against the totality of this new mode of authoritarianism rather than isolating and attacking specific elements of its anti-democratic ethos.

The darkest side of the authoritarian state feeds and legitimizes not only state violence, the violation of civil liberties, a punishing state, and a culture of cruelty, but also a culture for which violence becomes the only mediating force available to address major social problems. Under such circumstances, a culture of violence erupts and punishes the innocent, the marginalized, and those everyday people who become victims of both hate crimes and state terrorism. The killings in South Carolina of nine innocent black people once again registers the lethal combination of racist violence, a culture of lawlessness, and political irresponsibility. In this case, politics becomes corrupt and supports both the ideological conditions that sanction racist violence and the militarized institutional gun culture that it celebrates rather than scorns it. Should anyone be surprised by these killings in a state where the Confederate flag waves over the state capital, where the roads are named after Confederate generals, and where hate crimes are not reported? South Carolina is only the most obvious example of a racist legacy that refuses to die throughout the United States. Violence has become the DNA of American society. And it will continue until a broken and corrupt political, cultural, and market-driven system, now controlled largely by ideological, educational, economic, and religious fundamentalists, can be broken. Until then the bloodshed will continue, the spectacle of violence will fill America’s screen culture, and the militarization of American society will continue. Neither Orwell nor Huxley could have imagined such a violent dystopian society.

What will American society look like in the future? For Huxley, it may well mimic a nightmarish image of a world in which ignorance is a political weapon and pleasure as a form of control, offering nothing more that the swindle of fulfillment, if not something more self-deluding and defeating. Orwell, more optimistically, might see a more open future and history disinclined to fulfill itself in the image of the dystopian society he so brilliantly imagined. He believed in the power of those living under such oppression to imagine otherwise, to think beyond the dictates of the authoritarian state and to offer up spirited forms of collective resistance willing to reclaim the reigns of political emancipation. For Huxley, there was hope in a pessimism that had exhausted itself; for Orwell optimism had to be tempered by a sense of educated hope. Only time will tell us whether either Orwell or Huxley was right. But one thing is certain, history is open and the space of the possible is always larger than the one currently on display.

Henry A. Giroux currently holds the McMaster University Chair for Scholarship in the Public Interest in the English and Cultural Studies Department and a Distinguished Visiting Professorship at Ryerson University. His most recent books are America’s Education Deficit and the War on Youth (Monthly Review Press, 2013) and Neoliberalism’s War on Higher Education (Haymarket Press, 2014). His web site is www.henryagiroux.com.

Notes.

[1] Neil Postman, Amusing Ourselves To Death: Public Discourse in the Age of Show Business, (New York, NY: Penguin Books, 1985, 2005).

[2]. Antonio Gramsci, Prison Notebooks, Ed. & Trans. Quintin Hoare & Geoffrey Nowell Smith, New York: International Publishers, 1971. p. 276.

[3] I take up in great detail the nature of the surveillance state and the implications the persecution of these whistle blowers has for undermining any viable understanding of democracy. See: Henry A. Giroux, “Totalitarian Paranoia in the post-Orwellian Surveillance State,” Truthout (February 10, 2014). Online: http://www.truth-out.org/opinion/item/21656-totalitarian-paranoia-in-the-post-orwellian-surveillance-state.

[4] For an excellent description of the new surveillance state, see Glenn Greenwald, No Place to Hide (New York: Signal, 2014); Julia Angwin, Dragnet Nation: A Quest for Privacy, Security, and Freedom in a World of Relentless Surveillance (New York: Times Books, 2014);

[5] Zygmunt Bauman and David Lyon, Liquid Surveillance: A Conversation (Cambridge, UK: Polity Press, 2013).

[6] Zygmunt Bauman, Wasted Lives (London: Polity, 2004), pp.132-133.

[7] Editorial, “Cops or Soldiers: America’s Police Have Become Militarized,” The Economist (May 22, 2014). Online: http://www.economist.com/news/united-states/21599349-americas-police-have-become-too-militarised-cops-or-soldiers

[8]Michelle Alexander, “Michelle Alexander, The Age of Obama as a Racial Nightmare,” Tom Dispatch (March 25, 2012). Online: http://www.tomdispatch.com/post/175520/best_of_tomdispatch%3A_michelle_alexander,_the_age_of_obama_as_a_racial_nightmare/

[9] Heidi Boghosian, Spying on Democracy: Government Surveillance, Corporate Power, and Public Resistance, (City Lights Books, 2013).

[10]. Instructive here is Manuel Castells, Networks of Outrage and Hope: Social Movements in the Internet Age (Cambridge: Polity, 2012).

[11] Marjorie Cohn, “Beyond Orwell’s Worst Nightmare,” Huffington Post (January 31, 2014).

[12] See, for example, Manuel Castells, The Rise of the Network Society (Malden: Wiley-Blackwell, 1996) and Zygmunt Bauman, Collateral Damage: Social Inequalities in a Global Age (Cambridge: Polity Press, 2011).

[13] Ibid., pp. xix-xx

[14] Ibid., Postman, Amusing Ourselves To Death.

[15] Ariel Dorfman, “Repression by Any Other Name,” Guernica (February 3, 2014).

[16] Boghosian, op cit., p. 32.

[17] Pete Cashmore, “Why 2012, despite privacy fears, isn’t like Orwell’s 1984”, CNN (January 23, 2012). Online: http://ireport.cnn.com/docs/DOC-770499

[18] Spencer Ackerman, “US tech giants knew of NSA data collection, agency’s top lawyer insists,” The Guardian (March 19, 2014). Online: http://www.theguardian.com/world/2014/mar/19/us-tech-giants-knew-nsa-data-collection-rajesh-de

[19] Ibid. Boghosian, p. 22..

[20] Jonathan Crary, 24/7 (London: Verso, 2013), p. 16.

[21] Mark Karlin, “From Spying on ‘Terrorists Abroad’ to Suppressing Domestic Dissent: When We Become the Hunted,” Truthout, (August 21, 2013).

[22] Ibid., pp. 22-23.

[23] Arun Gupta, “Barrett Brown’s Revelations Every Bit as Explosive as Edward Snowden’s,” The Guardian (June 24, 2013).

[24] Bruce Schneier, “The Public-Private Surveillance Partnership,” Bloomberg (July 31, 2013).

[25] David Graeber, “Dead Zones of the Imagination,” HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2012), p. 119.

[26] Ibid., p. 48.

[27] Theodor W. Adorno, “Aldous Huxley and Utopia”, Prisms, (Cambridge: MIT Press, 1967), pp. 106-107.

[28] Tom Engelhardt, “Tomgram: Engelhardt, A Surveillance State Scorecard,” Tom Dispath.com (November 12, 2013).

[29] I take up many of these issues in Henry A. Giroux, The Violence of Organized Forgetting (San Francisco: City Lights Publishing, 2014); The Twilight of the Social (Boulder: Paradigm Press, 2012), and Zombie Politics and Culture in the Age of Casino Capitalism (New York: Peter Lang, 2011).

[30] Quoted in Quentin Skinner and Richard Marshall, “Liberty, Liberalism and Surveillance: a historic overview,” Open Democracy (July 26, 2013).

[31] Charles Derber, private correspondence with the author, January 29, 2014.

[32]Stanley Aronowitz, “What Kind of Left Does America Need?,” Tikkun, April 14, 2014

http://www.tikkun.org/nextgen/what-kind-of-left-does-america-need

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Lizette Alvarez, “Florida May Reduce Tuition for Select Majors,” New York Times (December 9, 2012). Online: http://www.nytimes.com/2012/12/10/education/florida-may-reduce-tuition-for-select-majors.html?_r=0

[36] Valerie Strauss, “How Gov. Walker tried to quietly change the mission of the University of Wisconsin,” The Washington Post (February 5, 2015). Online: http://www.washingtonpost.com/blogs/answer-sheet/wp/2015/02/05/how-gov-walker-tried-to-quietly-change-the-mission-of-the-university-of-wisconsin/

[37] Monica Davey and Tamar Lewinjune , “Unions Subdued, Scott Walker Turns to Tenure at Wisconsin Colleges,” New York Times (June 4, 2015). Online: http://www.nytimes.com/2015/06/05/us/politics/unions-subdued-scott-walker-turns-to-tenure-at-wisconsin-colleges.html?_r=0

[38] Andy Thomason, “As Degrees Are Cut, Critics continue to Decry Dismantling of U. of North Carolina,” The Chronicle of Higher Education (May 27, 2015). Online: http://chronicle.com/blogs/ticker/as-degrees-are-cut-critics-continue-to-decry-dismantling-of-u-of-north-carolina/99587

[39] Ibid.

[40] Therese J. Borchard. “Statistics About College Depression,” World of Psychology (September 2, 2010). Online: http://psychcentral.com/blog/archives/2010/09/02/statistics-about-college-depression/; Allison Vuchnich and Carmen Chai, “Young Minds: Stress, anxiety plaguing Canadian youth,” Global News (May 6, 2013). Online: http://globalnews.ca/news/530141/young-minds-stress-anxiety-plaguing-canadian-youth/

[41] Paul Luke, “Seriously stressed-out students on the rise on post-secondary campuses

Burdened by debt and facing a shaky job market, many students feel overwhelmed,” The Province (April 21, 2014). Online: http://www.theprovince.com/business/Seriously+stressed+students+rise+post+secondary+campuses/9756065/story.html

[42] See http://data.worldbank.org/indicator/SL.UEM.1524.ZS

[43] See, for instance, David Brooks, “The Nature of Poverty,” New York Times (May 1, 2015). Online:

http://www.nytimes.com/2015/05/01/opinion/david-brooks-the-nature-of-poverty.html?smid=tw-share&_r=0

[44] Sean Illing, “Why David Brooks Shouldn’t Talk About Poor People,” Salon (May 1, 2015). Online: http://www.slate.com/articles/news_and_politics/politics/2015/05/david_brooks_shouldn_t_talk_about_the_poor_the_new_york_times_columnist.single.html?print

[45] For an excellent rebuttal of the politics of resilience, see Brad Evans and Julien Reid, Resilient Life: The Art of Living Dangerously (London: Polity Press, 2014).

[46] Paul Krugman, “Race, Class, and Neglect,” New York Times (May 4, 2015). Online: http://www.nytimes.com/2015/05/04/opinion/paul-krugman-race-class-and-neglect.html?_r=0

[47] Ibid.

 

Cómo nos controlan desde el poder

Juan Pérez Ventura

Ex: http://elordenmundial.com

Después de varias crisis económicas, parece que finalmente hemos interiorizado y aceptado que existe la lucha de clases. No hace falta mantener un discurso radical para defender la idea de que en la sociedad actual existen distintas clases, y que éstas se encuentran en constante lucha por la defensa de sus intereses respectivos, que pocas veces coinciden entre clase y clase. Hoy en día cualquier persona con algo de conciencia y buena información sabe que pertenece a una clase social.

Siguiendo la lógica de la jerarquía, la clase de arriba controla a la de abajo. El poder siempre está arriba en la pirámide de las clases sociales. En cuanto a las formas que tiene el poder de controlar a las clases dominadas, es muy interesante la visión que aportan dos autores: George Orwell, famoso por sus obras ‘Rebelión en la granja’ y ’1984′, y Aldous Huxley, muy conocido también por su libro ‘Un mundo feliz’.

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Las ideas de Orwell y de Huxley, aunque diferentes, apuntan en una misma dirección: existe una clase dominante que controla a una clase dominada sin que ésta sea consciente. Para cada autor los modos de control son diferentes, pero vienen a demostrar que la lucha de clases la están ganando las clases altas, tal y como ellas mismas reconocen. Warren Buffett, uno de los hombres más ricos del mundo, dijo en el año 2006 que: “Claro que hay una guerra de clases, y es mi clase, la de los ricos, quienes la estamos ganando.”

Orwell: nos controlan a través de lo que no nos gusta

¿Qué es lo que menos nos gusta? El miedo. A nadie le gusta pasar miedo. La persona que vive con miedo no es dueño de su vida, pues está a merced del miedo y de quien se lo transmite. Eso lo han entendido muy bien las clases dominantes, que saben que es más fácil controlar a una población atemorizada que a una libre de miedos. Por ello hoy en día el uso del miedo en la política es muy frecuente.

Se han desarrollado teorías que hablan del miedo como el principal factor de control, como la “Doctrina del Shock”, propuesta por Naomi Klein, que señala al sistema capitalista como principal culpable en la dispersión del miedo. Según Klein el sistema aprovecha momentos de terror y confusión como desastres naturales, atentados terroristas o crisis económicas para llevar a cabo políticas neoliberales, intentando que la población no se de cuenta, y excusándose en que “no queda otro remedio”.

El miedo no sólo se utiliza a nivel nacional para que los gobernantes de un país consigan llevar a cabo políticas económicas o sociales, sino que también se aplica a escala global para consolidad un sistema de bloques que hemos analizado en muchas ocasiones en esta web. La división del mundo en Centro-Periferia o entre Occidente y el resto motiva ciertas tensiones que, ante los ojos de la ciudadanía, han de quedar muy bien explicadas: “ellos son los malos y nosotros los buenos”.

Así, tal y como está configurado el mundo actualmente, tenemos una serie de países que han sido utilizados por Occidente para generar miedo entre su población. Países acusados de patrocinar el terrorismo (Irán, Libia, Siria…) o países relacionados con la falta de libertad (Cuba, Venezuela…) son objeto de ataques mediáticos en Europa y Estados Unidos, y sirven como elemento de “unificación social”, de forma que la población occidental apoya a sus líderes cuando se enfrentan a este tipo de países tan indeseables. El uso del miedo a escala global se analiza con más profundidad en el siguiente artículo:

ARTÍCULO RELACIONADO: La geopolítica del miedo (Juan Pérez Ventura, Junio 2013)

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Huxley: nos controlan a través de lo que nos gusta

Nos gusta estar distraídos. Como seres humanos tenemos esa necesidad de escapar por un momento del mundo real y relajarnos en un mar de programas de televisión, lecturas de revistas, redes sociales… No hay nada malo en abstraerse de la realidad de vez en cuando y distraernos con las cosas que nos gustan. El problema es que hoy en día no nos distraemos un rato, sino que vivimos distraídos. Y lo peor es que lo sabemos. Y nos gusta.

Es mucho más cómodo estar sentado en el sofá viendo la televisión que mirar por la ventana e intentar comprender cómo funciona el mundo y pensar en cómo se pueden cambiar las cosas. El poder de atracción de elementos como los videojuegos, la televisión, el deporte o la vida íntima de los famosos es mucho mayor que el interés por saber la verdad sobre el mundo en el que vivimos. Pero esta dura realidad no es fruto de un intrínseco gusto por la ignorancia por parte del ser humano, sino que es fomentada por parte de las clases dominantes.

El ser humano es curioso por naturaleza. Le gusta hacerse preguntas y conocer cosas. El estado de ignorancia y de pasividad actual ha sido artificialmente creado por el poder, a través de complejos mecanismos de desinformación y con una variada oferta de productos distractores. De forma que, aunque hay buena parte de culpa en la propia ciudadanía, que se deja seducir y distraer, lo cierto es que es el poder el responsable principal de que la sociedad actual sea una sociedad inculta, desinformada y fácilmente manipulable.

Por ello una de las formas que tenemos para escapar del control de las clases dominantes es no dejarnos informar por ellas. La información es el arma más valiosa en la sociedad actual, y hoy en día está en manos del poder. Por eso no hay que dejarse informar, hay que informarse. A un ciudadano bien informado es mucho más complicado engañarle, y ese ciudadano bien informado será más libre que el que disfruta sentado en el sofá viendo la televisión.

ARTÍCULO RELACIONADO: Desinformación (Juan Pérez Ventura, Octubre 2012)

PROFUNDIZAR EN EL ANÁLISIS: Además de distraernos con los medios de comunicación, las tesis de Huxley también consideran como elemento atractivo que permite el control de la población a través del gusto el consumo. Una sociedad consumista es más fácilmente controlable, pues la producción de bienes de consumo también está controlada por las clases dominantes. En este aspecto es interesante el análisis que se hace en el siguiente artículo: La sociedad de consumo: vivir es consumir.

La realidad: nos controlan

Sea a través del miedo, como defiende Orwell, o a través de distracciones que nos gustan, como mantiene Huxley, lo cierto es que, de una forma u otra, estamos siendo controlados. Esa es la realidad.

El sistema de clases sociales se mantiene precisamente porque existe ese control por parte de las clases dominantes, que disponen de muchas más herramientas para conservar su privilegiado estatus social. A través de los medios de comunicación, de la religión, de las empresas multinacionales, de las guerras… incluso a través de la democracia.

Una vez identificados los modos de control, lo que debe hacer la ciudadanía es luchar por su libertad. ¿Cómo? Contra la desinformación, información, contra el miedo, valor.

Aunque es complicado llegar a un estado de libertad total, el simple hecho de saber cómo funciona el mundo y ser consciente de que existe este sistema de control de clases ya es un pequeño logro. Y si es imposible ganar la lucha de clases, tampoco pasa nada. Siempre nos quedará el sofá.

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Juan Pérez Ventura

Creador de la web 'El Orden Mundial en el S.XXI'. Graduado en Geografía por la Universidad de Zaragoza y estudiando el 'Máster en Relaciones Internacionales, Seguridad y Desarrollo' en Barcelona. Inquieto por comprender cómo funciona el mundo y apasionado de la divulgación de conocimiento. Además de blogger, soy un viajero incansable.

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Le socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

par Kevin Victoire

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue de Kévin Victoire cueilli sur le site du Comptoir et consacré au socialisme populaire de Georges Orwell et de Simone Weil...

Avec Simone Weil et George Orwell, pour un socialisme vraiment populaire

L’écrivain britannique George Orwell et la philosophe française Simone Weil connaissent tous deux depuis quelques années un regain d’intérêt. Alors que la gauche, notamment la gauche radicale — c’est-à-dire celle qui se donne pour objectif de trouver une alternative au capitalisme —, est en crise idéologique et perd peu à peu les classes populaires, on pense qu’elle aurait tout intérêt à se pencher sur ces deux penseurs révolutionnaires.

Comme le note la philosophe Alice Holt dans un article publié en France dans la revue Esprit[i], « les convergences qui rapprochent Orwell et Weil sont frappantes, pas seulement en ce qui concerne leurs biographies hors du commun, mais aussi en ce qui concerne leurs conceptions politiques dissidentes, fondées sur une expérience directe et caractérisées par la reprise et le remodelage de thèmes traditionnellement de droite, ou encore en ce qui concerne leur critique originale des régimes totalitaires ». Les similitudes en effet sont nombreuses entre les deux contemporains, qui ne se sont jamais croisés et probablement jamais lus, mais qui sont aujourd’hui enterrés à quelques kilomètres l’un de l’autre, dans le sud de l’Angleterre.

Sur le plan biographique d’abord, tous deux ont fréquenté des écoles très prestigieuses — Henri IV, puis l’École normale supérieure pour Weil, le Collège d’Eton pour Orwell — et en ont gardé de mauvais souvenirs ; sont issus de la classe moyenne éduquée — Orwell parle de « basse classe moyenne supérieure »— ; ont eu à cœur de partager les conditions de vie des prolétaires ; ont participé à la guerre d’Espagne — chez les anarcho-syndicalistes de la CNT pour la Française, chez les marxistes non-staliniens du POUM pour l’Anglais[ii] — ; ont contracté la tuberculose — bien que la privation intentionnelle de nourriture semble être la véritable cause de la mort de la philosophe. Mais la proximité est encore plus forte sur le terrain idéologique entre Orwell, socialiste difficilement classable — et parfois qualifié d’« anarchiste conservateur » qui n’hésite jamais à citer des écrivains libéraux ou conservateurs sans pour autant partager leurs conceptions politiques[iii] —, et Simone Weil, anarchiste chrétienne et mystique, capable d’exprimer sa « vive admiration » à l’écrivain monarchiste Georges Bernanos. Pour les libertaires des éditions de l’Échappée, les deux révolutionnaires préfigurent « à la fois la dénonciation de l’idéologie du progrès, l’attachement romantique à l’épaisseur historique, la critique totalisante du capitalisme sous tous ses aspects, la méfiance envers la technoscience »[iv]. Sans oublier que ces deux sont en premier lieu les défenseurs d’un socialisme original, qui accorde une importance particulière aux classes populaires et à leurs traditions.

Aimer, connaître, devenir l’oppressé

Selon le philosophe Bruce Bégout, « chaque ligne écrite par Orwell peut donc être lue comme une apologie des gens ordinaires ».[v] L’attachement politique d’Orwell aux « gens ordinaires » fait écho à leur définition en tant qu’ensemble majoritaire de personnes menant leur vie sans se préoccuper de leur position sociale ou du pouvoir — contrairement aux « gens totalitaires ». Le socialisme est la version ultime de l’abolition de « toute forme de domination de l’homme par l’homme ». Il doit donc être radicalement démocratique et se présenter comme « une ligue des opprimés contre les oppresseurs » qui rassemble « tous ceux qui courbent l’échine devant un patron ou frissonnent à l’idée du prochain loyer à payer » (Le Quai de Wigan, The Road to Wigan Pier). Une coalition des classes populaires qui irait des prolétaires aux classes moyennes — des petits boutiquiers aux fonctionnaires — en passant par les paysans. Pour aboutir, le socialisme doit s’appuyer sur des mots d’ordre simples et rassembleurs, conformes au bon sens des gens ordinaires — comme la nationalisation des terres, des mines, des chemins de fer, des banques et des grandes industries, de la limitation des revenus sur une échelle de un à dix, ou encore de la démocratisation de l’éducation.

Parallèlement, Simone Weil considère, dans Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale — seul ouvrage publié de son vivant, en 1934 — que l’objectif du socialisme doit être la réalisation de la « démocratie ouvrière » et « l’abolition de l’oppression sociale ». Celle qui était surnommée « la Vierge rouge » — comme Louise Michel avant elle — étend son analyse de l’aliénation des travailleurs par la société industrielle à la classe paysanne. Ces travailleurs ont aussi été réduits à la « même condition misérable » que celle des prolétaires : ils sont tout autant soumis à l’échange marchand, en tant qu’ »ils ne peuvent atteindre la plupart des choses qu’ils consomment que par l’intermédiaire de la société et contre de l’argent ». Ne pas saisir dans sa propre chair le poids de cette aliénation est, pour la philosophe, la raison de l’échec des marxistes et de leur « socialisme scientifique », qui a mené à l’appropriation du mouvement ouvrier par une caste d’intellectuels.

Pour Simone Weil, les disciples de Karl Marx — qui « rend admirablement compte des mécanismes de l’oppression capitaliste » —, et notamment les léninistes, n’ont pas compris l’oppression que supportent les ouvriers en usine car « tant qu’on ne s’est pas mis du côté des opprimés pour sentir avec eux, on ne peut pas se rendre compte ». Et la philosophe de regretter : « Quand je pense que les grands chefs bolcheviks prétendaient créer une classe ouvrière libre et qu’aucun d’eux — Trotski sûrement pas, Lénine je ne crois pas non plus — n’avait sans doute mis le pied dans une usine et par suite n’avait la plus faible idée des conditions réelles qui déterminent la servitude ou la liberté des ouvriers, la politique m’apparaît comme une sinistre rigolade. »

C’est pourquoi elle choisit d’abandonner provisoirement sa carrière d’enseignante en 1934 et 1935, pour devenir ouvrière chez Alsthom (actuel Alstom), avant de travailler à la chaîne aux établissements JJ Carnaud et Forges de Basse-Indre, puis chez Renault à Boulogne-Billancourt. Elle note ses impressions dans son Journal d’usine — publié aujourd’hui sous le titre La condition ouvrière — et conclut de ses expériences, à rebours de l’orthodoxie socialiste, que « la complète subordination de l’ouvrier à l’entreprise et à ceux qui la dirigent repose sur la structure de l’usine et non sur le régime de la propriété » (Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale).

Similairement, George Orwell déplore, dans Le Quai de Wigan, que « le petit-bourgeois inscrit au Parti travailliste indépendant et le barbu buveur de jus de fruits [soient] tous deux pour une société sans classe, tant qu’il leur est loisible d’observer le prolétariat par le petit bout de la lorgnette ». Il poursuit : « Offrez-leur l’occasion d’un contact réel avec le prolétariat […] et vous les verrez se retrancher dans le snobisme de classe moyenne le plus conventionnel. » Comme Weil, le Britannique se rapproche des opprimés, notamment en partageant plusieurs fois les conditions de vie des vagabonds. Dans Dans la dèche à Paris et à Londres (Down and Out in London and Paris), roman publié en 1933 qui s’inspire de ces expériences, il explique qu’il voulait « [s]’ immerger, descendre complètement parmi les opprimés, être l’un des leurs, dans leur camp contre les tyrans. » Par la suite, il se plonge dans l’univers des mineurs des régions industrielles, ce qui lui inspirera la première partie du Quai de Wigan et surtout le convertira définitivement au socialisme.

Ces expériences ont très fortement influencé les deux auteurs. Alice Holt note d’ailleurs à ce propos que « c’est parce qu’Orwell et Weil ont tous deux fait l’expérience de la souffrance psychologique et physique qu’occasionne la pauvreté, qu’ils mirent autant l’accent sur le potentiel destructeur de l’humiliation, et la nécessité de préserver la dignité des plus pauvres ».

Weil et Orwell : des socialistes conservateurs ?

Le contact de Weil et d’Orwell avec le monde ouvrier leur a permis de comprendre la souffrance des travailleurs et l’impératif subséquent à préserver « ce qu’il leur reste ». C’est ainsi qu’ils ont tous les deux évolué politiquement vers une forme de conservatisme (ou à du moins à ce qui lui est apparenté aujourd’hui), par respect pour la culture populaire et pour la défense de la dignité des opprimés. Tout en étant profondément révolutionnaires, ils considèrent que la défense des traditions et de la mémoire populaire est un devoir formel. Ainsi, Simone Weil explique, notamment dans L’Enracinement, que : « l’amour du passé n’a rien à voir avec une orientation politique réactionnaire. Comme toutes les activités humaines, la révolution puise toute sa sève dans une tradition. » La common decency (traduit par « décence commune » ou « décence ordinaire ») d’Orwell et l’enracinement de Weil forment le pivot de leur philosophie.

Bruce Bégout, qui a consacré un ouvrage au sujet (De la décence ordinaire), définit la common decency comme « la faculté instinctive de percevoir le bien et le mal ». « Plus qu’une simple perception, car elle est réellement affectée par le bien et le mal », elle correspond « à un sentiment spontané de bonté qui est, à la fois, la capacité affective de ressentir dans sa chair le juste et l’injuste et une inclination naturelle à faire le bien ». D’après Orwell, ces vertus, qu’il certifie avoir rencontrées au contact des « gens ordinaires », proviennent de la pratique quotidienne de l’entraide, de la confiance mutuelle et des liens sociaux minimaux mais fondamentaux. À l’inverse, elles seraient moins présentes chez les élites, notamment chez les intellectuels, à cause de la pratique du pouvoir et de la domination.

Pour Simone Weil, l’enracinement — titre de son ouvrage testament, sorte de réponse aux Déracinés du nationaliste d’extrême droite Maurice Barrès – est « le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine ». Il est le processus grâce auquel les hommes s’intègrent à une communauté par le biais « [du] lieu, la naissance, la profession, l’entourage ». Pour la Française, « un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie. » Cet enracinement est la base d’obligations mutuelles entre les hommes – L’Enracinement a d’ailleurs pour sous-titre « prélude d’une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

Ainsi, Weil estime que « le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même ». Ce mécanisme passe notamment par la destruction du passé, déplorant que « la destruction du passé [soit] peut-être le plus grand crime. Aujourd’hui, la conservation du peu qui reste devrait devenir presque une idée fixe ». C’est parce que le capitalisme déracine les classes populaires, comme le colonialisme déracine les indigènes, qu’il faut lutter contre ce système. Si le mot « enracinement » est absent de l’œuvre de George Orwell, il est probable qu’il y aurait largement adhéré. Le philosophe Jean-Claude Michéa relève ainsi que chez l’Anglais, « le désir d’être libre ne procède pas de l’insatisfaction ou du ressentiment, mais d’abord de la capacité d’affirmer et d’aimer, c’est-à-dire de s’attacher à des êtres, à des lieux, à des objets, à des manières de vivre. »[vi]

L’enracinement, la common decency et l’attachement aux lieux, traditions et à la communauté qui en émane, conduisent Weil et Orwell vers un patriotisme socialiste, qui s’exprimera dans le cadre de la Seconde Guerre mondiale. La philosophe explique alors dans L’Enracinement qu’« il serait désastreux de [s]e déclarer contraire au patriotisme. Dans la détresse, le désarroi, la solitude, le déracinement où se trouvent les Français, toutes les fidélités, tous les attachements sont à conserver comme des trésors trop rares et infiniment précieux, à arroser comme des plantes malades. » Quant au Britannique, il lie patriotisme et socialisme dans Le Lion et la licorne : socialisme et génie anglais publié en 1940 – que l’un de ses principaux biographes, Simon Leys, considère comme « son manifeste politique le plus complet et le plus explicite »[vii] – afin de théoriser un « patriotisme révolutionnaire« [viii]. Orwell explique : « La théorie selon laquelle « les prolétaires n’ont pas de patrie » […] finit toujours par être absurde dans la pratique. » Dans l’article De droite ou de gauche, c’est mon pays, il ajoute : « Aucun révolutionnaire authentique n’a jamais été internationaliste. »

Pourtant, Orwell et Weil resteront tous deux fidèles à la tradition socialiste et à la solidarité internationale sans jamais tomber dans un nationalisme maurrassien. Orwell, que son service pour l’Empire britannique en Birmanie a converti à l’anti-colonialisme, considère dans ses Notes sur le nationalisme que le patriotisme est un « attachement à un mode de vie particulier que l’on n’a […] pas envie d’imposer à d’autres peuples », tandis que le nationalisme est « indissociable de la soif de pouvoir ». De son côté, Simone Weil écrit à Bernanos à propos du Traité de Versailles : « Les humiliations infligées par mon pays me sont plus douloureuses que celles qu’il peut subir. » Mais c’est surtout leur engagement en Espagne, motivé par l’envie de combattre le fascisme et de défendre le socialisme, qui prouve que la solidarité internationale n’est pas un simple concept pour eux, mais bien une réalité. À l’image de leur patriotisme, leur conservatisme populaire ne s’oppose jamais à leur socialisme, il en est au contraire un fondement.

Un socialisme populaire et antibureaucratique

Pour Orwell et Weil, le socialisme ne doit pas être l’émancipation forcée des prolétaires, mais leur affirmation, à travers leur enracinement.En ce sens, ils peuvent être tous deux rattachés à la famille du socialisme libertaire, qui s’oppose au socialisme autoritaire depuis l’exclusion de Bakounine et ses partisans de la I^re Internationale, en 1872. À rebours des révolutionnaires, notamment marxistes-léninistes, qui veulent créer un « homme nouveau », les deux auteurs prônent un socialisme qui prend racine dans les valeurs défendues par les classes populaires. Ainsi, Simone Weil exprime dans L’Enracinement son souhait d’une révolution qui « consiste à transformer la société de manière que les ouvriers puissent y avoir des racines » , et s’oppose à ceux qui entendent avec le même mot « étendre à toute la société la maladie du déracinement qui a été infligée aux ouvriers ».

À l’identique, le romancier anglais estime que « l’ouvrier ordinaire […] est plus purement socialiste qu’un marxiste orthodoxe, parce qu’il sait ce dont l’autre ne parvient pas à se souvenir, à savoir que socialisme est justice et simple bonté » (Le Quai de Wigan). Il déplore : « Les petites gens ont eu à subir depuis si longtemps les injustices qu’elles éprouvent une aversion quasi instinctive pour toute domination de l’homme sur l’homme. » À ce titre, le socialisme doit reposer sur la common decency, qui constitue chez lui d’après Bruce Bégout « une base anthropologique sur laquelle s’édifie la vie sociale ». Pour ce dernier, la « décence ordinaire est politiquement anarchiste : elle inclut en elle la critique de tout pouvoir constitué ». La confiance d’Orwell dans les gens ordinaires s’accompagne d’une défiance à l’égard des intellectuels qui souhaiteraient prendre la direction du mouvement socialiste. Car selon lui, « les intellectuels sont portés au totalitarisme bien plus que les gens ordinaires ». Une critique du pouvoir constitué également très présente chez Simone Weil. Fidèle à la tradition anarchiste, l’ex-combattante de la CNT invite dans La pesanteur et la grâce à « considérer toujours les hommes au pouvoir comme des choses dangereuses ».

Cette méfiance à l’égard du pouvoir les conduit à critiquer la bureaucratie et la centralisation, incarnées par l’URSS. Pour George Orwell, « rien n’a plus contribué à corrompre l’idéal originel du socialisme que cette croyance que la Russie serait un pays socialiste ». L’écrivain arrive même à la conclusion que « la destruction du mythe soviétique est essentielle […] pour relancer le mouvement socialiste ». Outre la dissolution des liens communautaires induit par le totalitarisme, qui a pour caractéristique le contrôle de l’histoire – et donc du passé –, George Orwell déplore « les perversions auxquelles sont sujettes les économies centralisées » et la prise de pouvoir d’une « nouvelle aristocratie ». Dans son célèbre roman 1984, il décrit celle-ci comme « composée pour la plus grande part de bureaucrates, de scientifiques, de techniciens, [et] d’experts », issus pour la plupart « de la classe moyenne salariée et des rangs plus élevés de la classe ouvrière ». Pour Simone Weil, qui considère qu’un État centralisé a nécessairement pour but de concentrer toujours plus de pouvoir entre ses mains, l’URSS possède « une structure sociale définie par la dictature d’une caste bureaucratique ». Sur la critique de la centralisation, elle va même plus loin et se distingue radicalement du marxisme, auquel elle a appartenu dans sa jeunesse. Alors que pour Lénine et les bolcheviks, le parti communiste est le véritable créateur de la lutte des classes et l’instrument qui doit permettre au prolétariat de conquérir le pouvoir afin de libérer la société, Simone Weil propose de détruire toutes organisations partisanes (Notes sur la suppression générale des partis politiques). La Française voit dans le parti « une organisation construite de manière à exercer une pression collective sur la pensée de chacun des êtres humains qui en sont membres », qui a pour fin « sa propre croissance et cela sans aucune limite » et estime donc que « tout parti est totalitaire en germe et en aspiration ».

Les pensées de ces deux auteurs difficilement classables convergent ainsi sur des points essentiels – dont certains n’ont pu être approfondis ici, comme leur critique du Progrès ou de la technique –, parfois ignorés par les socialistes, et terriblement actuels. Selon Albert Camus, à qui nous devons la publication posthume de L’Enracinement, « il paraît impossible d’imaginer pour l’Europe une renaissance qui ne tienne pas compte des exigences que Simone Weil a définies ». Alors que la gauche n’a jamais semblé aussi éloignée du peuple qu’aujourd’hui, nous pourrions, pour commencer, dire qu’il paraît impossible d’imaginer une renaissance du mouvement socialiste qui se passerait des écrits de Simone Weil et de George Orwell. À travers leur œuvre, ces deux contemporains se sont efforcés de nous rappeler l’importance pour un révolutionnaire d’être en accord avec les aspirations des classes populaires, tout en nous mettant en garde contre certaines dérives, telles que l’autoritarisme.

Kévin Victoire (Le Comptoir, 22 juin 2015)

Notes :

[i] Holt Alice et Zoulim Clarisse, « À la recherche du socialisme démocratique » La pensée politique de George Orwell et de Simone Weil, Esprit, 2012/8 Août. En ligne ici (payant)

[ii] Il est intéressant de noter que George Orwell écrit dans Hommage à la Catalogne (Homage to Catalonia, 1938) : « Si je n’avais tenu compte que de mes préférences personnelles, j’eusse choisi de rejoindre les anarchistes. »

[iii] Pour George Orwell, « le péché mortel c’est de dire “X est un ennemi politique, donc c’est un mauvais écrivain” ».

[iv] Cédric Biagini, Guillaume Carnino et Patrick Marcolini, Radicalité : 20 penseurs vraiment critiques, L’Échappée, 2013

[v] Bruce Bégout, De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée fondamentale de George Orwell, Allia, 2008

[vi] Jean-Claude Michéa, Orwell, anarchiste tory, Castelneau-Le-Lez, Éditions Climats, 1995

[vii] Simon Leys, Orwell ou l’horreur de la politique, Hermann, 1984 ; Plon, 2006

[viii] Il oppose cependant ce « patriotisme révolutionnaire » au conservatisme. Il écrit notamment dans Le lion et la licorne : « Le patriotisme n’a rien à voir avec le conservatisme. Bien au contraire, il s’y oppose, puisqu’il est essentiellement une fidélité à une réalité sans cesse changeante et que l’on sent pourtant mystiquement identique à elle-même. »

 

Yeats’ heidnisches „Second Coming“

Greg Johnson 

Ex: http://www.counter-currents.com

English original here ^[2]

Übersetzung: Lichtschwert

(Auf AdS nachveröffentlicht anläßlich des heutigen 150. Geburtstages von William Butler Yeats.)

William Butler Yeats verfaßte sein berühmtestes Gedicht, „The Second Coming“, im Jahr 1919, in der Zeit des Großen Krieges und der bolschewistischen Revolution, als die Dinge wahrlich „auseinanderfielen“, darunter hauptsächlich die europäische Zivilisation. Der Titel bezieht sich natürlich auf die Wiederkunft Christi. Aber so wie ich es lese, lehnt das Gedicht die Vorstellung ab, daß die buchstäbliche Wiederkunft Christi bevorsteht. Stattdessen bekräftigt es zwei nichtchristliche Bedeutungen von Wiederkunft. Erstens gibt es die metaphorische Bedeutung des Endes der gegenwärtigen Welt und der Enthüllung von etwas radikal Neuem. Zweitens gibt es die Bedeutung der Wiederkunft nicht von Christus, sondern des vom Christentum verdrängten Heidentums. Yeats verkündet eine heidnische Wiederkunft.

Das Gedicht lautet:

Turning and turning in the widening gyre,
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the center cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
are full of passionate intensity.

Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming is at hand.
The Second Coming! Hardly are those words out
When a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight: somewhere in the sands of the desert
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of the indignant desert birds.
A darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle
And what rough beast, its hour come round at last,
Slouches towards Bethlehem to be born?

Wenn man dieses Gedicht als eine Allegorie auf den modernen Nihilismus liest, wird eine Menge klar. „Turning and turning in the widening gyre“ – Kreisend und kreisend im sich erweiternden Wirbel. Man stelle sich hier einen Falken vor, vielleicht mit einer an einem seiner Beine befestigten langen Leine, der auf einer immer weiter werdenden Spiralbahn fliegt, während immer mehr von der Leine ausgerollt wird. Im Zentrum des Wirbels steht, die Leine haltend, der Falkner, der Herr des Falken. Während die Leine ausrollt und der Wirbel weiter wird, kommt ein Punkt, an dem „der Falke den Falkner nicht hören kann.“

Vermutlich ist das, was der Falke nicht hören kann, der Falkner, der den Vogel zurück auf seinen Arm ruft. Nicht länger in der Lage, die Stimme des Falkners zu hören, zieht der Falke weiter nach außen. An irgendeinem Punkt jedoch wird seine Leine zu Ende sein, an welchem Punkt sein Flug entweder mit einem heftigen Ruck enden und er erdwärts stürzen wird – oder der Falkner die Leine loslassen und der Falke seinen Flug nach außen fortsetzen wird.

Aber ohne die Leine zum Zentrum – eine buchstäbliche Leine, oder nur die Stimme seines Herrn – wird der Weg des Falken seine Spiralform verlieren, die durch die Leine zwischen dem Falken und dem Falkner festgelegt wird, und der Falke wird seine Flugbahn selbst bestimmen müssen, eine Flugbahn, die zweifellos im Zickzack mit den Luftströmungen und den vorübergehenden Wünschen des Falken verlaufen wird, aber keine erkennbare Struktur aufweisen wird – außer vielleicht irgendwelche restlichen Echos ihrer ursprünglichen Spirale.

Der Falke ist der moderne Mensch. Die motivierende Kraft des Fluges des Falken ist das menschliche Verlangen, sein Stolz, seine Lebendigkeit und sein faustisches Streben. Die Spiralstruktur des Fluges ist das allgemein verständliche Maß – die Mäßigung und Moralisierung des menschlichen Verlangens und Handelns -, das durch das moralische Zentrum unserer Zivilisation auferlegt wird, verkörpert durch den Falkner, den Herrn des Falken, unseren Herrn, den ich in nietzscheanischen Begriffen als die höchsten Werte unserer Kultur interpretiere. Die Leine, die uns vom Zentrum aus hält und ihm ermöglicht, unserem Flug ein Maß aufzuzwingen, ist die „Stimme Gottes“, d. h. der Anspruch der Werte unserer Zivilisation an uns; die Fähigkeit der Werte unserer Zivilisation, uns zu bewegen.

Wir, der Falke, sind jedoch spiralförmig zu weit hinausgeflogen, um die Stimme unseres Herrn zu hören, die uns zurück zum Zentrum ruft, daher fliegen wir spiralförmig nach außen, während unsere Bewegung zunehmend exzentrischer (ohne Zentrum) wird, unsere Wünsche und Handlungen zunehmend weniger maßvoll werden…

Daher: „Die Dinge fallen auseinander. Das Zentrum kann nicht halten.“ Wenn das moralische Zentrum der Zivilisation sie nicht mehr in der Hand hat, fallen die Dinge auseinander. Daß die Dinge auseinanderfallen, hat mindestens zwei Bedeutungen. Es bezieht sich auf Auflösung, aber auch darauf, daß die Dinge voneinander weg fallen, weil sie auch von ihrer gemeinsamen Mitte wegfallen. Es bezieht sich auf den Zusammenbruch von Gemeinschaft und Zivilisation, den Zusammenbruch der Beherrschung menschlichen Verlangens durch Moral und Gesetz, daher…

„Bloße Anarchie wird auf die Welt losgelassen.“ Anarchie, das heißt, das Fehlen von arche, griechisch für Ursprung, Prinzip und Ursache; metaphorisch das Fehlen einer Mitte. Aber was ist „bloß“ an Anarchie? Es heißt nicht „bloße“ Anarchie, weil sie harmlos und unbedrohlich sei. In diesem Zusammenhang bedeutet „bloße Anarchie“ Anarchie in uneingeschränktem Sinne, schlicht und einfach Anarchie. Daher:

The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Warum sollte Nihilismus dazu führen, daß den Besten jegliche Überzeugung fehlt, und die Schlechtesten mit leidenschaftlicher Intensität füllen? Ich denke, daß Yeats uns hier seine Version von Nietzsches Unterscheidung zwischen aktivem und passivem Nihilismus darbietet. Der passive Nihilist erlebt – weil er sich in gewissem Maß mit den zentralen Werten seiner Kultur identifiziert – die Abwertung dieser Werte als enervierenden Verlust von Bedeutung, als die Niederlage des Lebens, als den Verlust aller Überzeugungen. Im Gegensatz dazu erlebt der aktive Nihilist – weil er die zentralen Werte seiner Kultur als Einschränkungen und Hindernisse für das freie Spiel seiner Fantasie und seiner Wünsche erlebt – die Abwertung dieser Werte als Befreiung, als die Freiheit, seine eigenen Werte festzusetzen, daher erfüllt der Nihilismus ihn mit einer leidenschaftlichen kreativen – oder destruktiven – Intensität.

Diese Charakterisierung von aktivem und passivem Nihilismus hält den Kampf zwischen den Konservativen und der Linken fest. Konservative sind die „Besten“, denen jede Überzeugung fehlt. Sie sind die Besten, weil sie an den zentralen Werten des Westens hängen. Ihnen fehlt jede Überzeugung, weil sie nicht länger an sie glauben. Daher verlieren sie jedesmal, wenn sie der leidenschaftlichen Intensität der Linken gegenüberstehen, die den Nihilismus als erfrischend erleben.

Die zweite Strophe von Yeats’ Gedicht zeigt genau, welche zentralen Werte abgewertet worden sind. Die apokalyptische Beklemmung der ersten Strophe läßt einen glauben, daß vielleicht die Apokalypse, die Wiederkunft Christi, bevorsteht:

Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming is at hand.

Aber dem folgt der Ausruf: „The Second Coming!“, den ich als Äquivalent zu „Die Wiederkunft Christi? Ha! Ganz im Gegenteil“ interpretiere. Und das Gegenteil wird dann enthüllt, nicht durch den christlichen Gott, sondern durch den heidnischen Spiritus Mundi (Weltgeist):

Hardly are those words out
When a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight: somewhere in the sands of the desert
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of the indignant desert birds.
A darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle
And what rough beast, it hour come round at last,
Slouches towards Bethlehem to be born?

Zwei Bilder werden hier miteinander verbunden. Erstens ist die Gestalt mit dem Körper eines Löwen, dem Kopf eines Menschen und einem ausdruckslosen Starren eine ägyptische Sphinx – vielleicht die Große Sphinx von Gizeh, vielleicht eine der vielen kleinen Sphinxe, die über Ägypten verstreut sind. Zweitens gibt es da die Geburtsszene, die Geburt Christi in Bethlehem. Die Verbindung zwischen Bethlehem und Ägypten ist die sogenannte „Flucht nach Ägypten“. Nach der Geburt Jesu floh die Heilige Familie nach Ägypten, um König Herodes’ Massaker an den neugeborenen Knaben zu entkommen.

Yeats ist nicht der erste Künstler, der die Bilder der Sphinx und der Geburt Christi miteinander verband. Zum Beispiel gibt es ein Gemälde eines französischen Künstlers aus dem 19. Jahrhundert, Luc Olivier Merson, mit dem Titel „Rast auf der Flucht nach Ägypten“, das eine Nacht „vor zwanzig Jahrhunderten“ darstellt, in der Maria und der kleine Jesus zwischen den Pranken einer kleinen Sphinx schlafen.

Dieses Gemälde war zu seiner Zeit so beliebt, daß der Künstler drei Versionen davon schuf, und eine davon, die sich im Boston Museum of Fine Arts befindet, ist so populär, daß es Reproduktionen davon als gerahmte Drucke, Puzzlespiele und Weihnachtskarten noch heute zu kaufen gibt.

Ich weiß nicht, ob Yeats an dieses bestimmte Gemälde dachte. Aber er dachte an die Flucht nach Ägypten. Und das Gedicht scheint auf eine Umkehrung dieser Flucht hinzudeuten, und auf eine Umkehrung der Geburt Christi. Könnte Maria während der Rast auf der Flucht nach Ägypten, Jesus zwischen den Pranken einer Sphinx wiegend, die steinerne Bestie in einen Alptraum geärgert haben? Könnte sie sich endlich in ihrem unruhigen Schlaf geregt haben, den Propheten eines neuen Zeitalters schwer in ihrem Schoß, und die Suche nach einem geeigneten Platz zum Gebären begonnen haben? „Und welche rauhe Bestie, deren Stunde endlich gekommen ist, latscht nach Bethlehem hinein, um geboren zu werden?“ Und was gäbe es für einen besseren Platz als Bethlehem, nicht um die Geburt Christi zu wiederholen, sondern um sie umzukehren und ein post-christliches Zeitalter einzuleiten.

Man kann sich jedoch fragen, ob das Gedicht im Sinne des Schreckens oder der Hoffnung endet. So wie ich es lese, gibt es in Yeats’ Narrativ drei Stadien. Das erste ist das Zeitalter, als die christlichen Werte der unangefochtene Kern der westlichen Zivilisation waren. Dies war eine vitale, blühende Zivilisation, aber nun ist sie vorbei. Das zweite Stadium ist der Nihilismus, sowohl der aktive als auch der passive, der durch den Verlust dieser zentralen Werte bewirkt wird. Dies ist die Gegenwart für Yeats und für uns.

Das dritte Stadium, das erst noch kommt, wird auf die Geburt der „rauhen Bestie“ folgen. Genauso wie die Geburt Jesu die christliche Zivilisation einleitete, wird die rauhe Bestie eine neue heidnische Zivilisation einleiten. Deren zentrale Werte werden sich von den christlichen Werten unterscheiden, was natürlich Christen entsetzt, die ihre Religion wiederzubeleben hoffen. Aber an die neuen heidnischen Werte wird, anders als an die christlichen, tatsächlich geglaubt werden, was der Herrschaft des Nihilismus ein Ende setzen und eine neue, vitale Zivilisation schaffen wird. Für Heiden ist dies eine Botschaft der Hoffnung.

Source: https://schwertasblog.wordpress.com/2015/06/13/yeats-heidnisches-second-coming/ ^[3]

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Entretien avec la romancière anglaise Jill Dawson

1915 MORT DU POETE RUPERT BROOKE, THE GREAT LOVER

Entretien avec la romancière anglaise Jill Dawson

Propos recueillis par Michel Lhomme
Ex: http://metamag.fr

Jill Dawson est une romancière britannique qui a grandi à Durham, en Angleterre dans un milieu modeste et qui a commencé à publier ses poèmes dans des brochures et magazines. Puis elle s'est mise à écrire des romans régulièrement primés en Angleterre et qui apparaissent dans la liste du Goncourt anglais britannique (le British Academy Book Prize). En France, a été traduit aux Editions du Rocher, "L'enfant sauvage de l'Aveyron" sur le jeune garçon du Docteur Itard dont Truffaut avait tiré un film étudié dans toutes les classes de terminales, "L'enfant sauvage" et "Fred et Edie" (Editions Joëlle Losfeld) qui raconte l'histoire d'un long procès qui passionna l'Angleterre de 1922 celui d'Edith Thompson, une jeune Anglaise émancipée, mariée à un homme rustre et violent et de son amant de sept ans son cadet, Frederic Bywaters. Il assassina le mari et ils furent tous deux condamnés à la peine capitale. Comme toujours, Jill Dawson brode dans ce roman une fiction à partir d'éléments biographiques patiemment récoltés en choisissant à chaque fois de nous faire épouser un point de vue différent. Dans "The Great Lover", la vie du jeune poète anglais Rupert Brooke est décrite dans ses moindres détails et même ses turpitudes bisexuelles par la servante de la pension d'étudiant où il loge. A chaque fois, l'intérêt de l'œuvre de Jill Dawson tient à la description vivante de la société anglaise des années vingt ou des années 1900-1910 dans le cas de Brooke. C'est bien sûr le centenaire de la mort de Rupert Brooke qui nous a réunis très chaleureusement au buffet-bar d'un aéroport. Michel Lhomme. 

Métamag : Jill Dawson, vous venez de publier en Angleterre votre huitième roman, The Tell-Tale Heart, chez votre éditeur attitré Sceptre, pouvez-vous nous en dire quelques mots?

Jill Dawson : The Tell-Tale Heart est l’histoire de trois hommes : Patrick, un universitaire de 50 ans à qui on transplante un cœur tout neuf ; le donneur, Drew, un adolescent des Fens amoureux de sa prof, et Willie Beamiss, l’un des émeutiers de Littleport au XIXe siècle, ancêtre de Drew. J’ai toujours voulu écrire l’histoire des émeutiers de Littleport, et j’avais le reste du roman dans la tête depuis longtemps. J’avais, il y a longtemps, vu un documentaire qui m’est resté à l’esprit, à propos de la mémoire cellulaire (l’idée que d’autres organes du corps autres que le cerveau puissent être porteurs de souvenirs et d’empreintes de la personnalité). Ce qui m’était resté en particulier, c’est la scène où le « transplanté » rencontre la mère de son donneur, laquelle lui demande d’écouter le battement du cœur de son fils dans sa poitrine. C’était une scène extraordinaire, très émouvante. Il est facile (en tant que mère) de comprendre cette demande lorsqu'on sait que le battement de son cœur est le premier signe du fait que vous portez un bébé en vous – c’est la prise de conscience de votre enfant, si vous voulez – et puis on met tellement l’accent sur le cœur durant la grossesse, le « travail » et la naissance.

Un des thèmes de ce livre est la folie mais aussi c'est particulièrement vrai pour ce roman, très physiologiquement, les histoires de cœur. N'est-ce pas aussi le thème de votre version de l'Enfant sauvage, traduit en français mais aussi de votre biographie romancée de Rupert Brooke, The Great Lover (traduction inédite) du grand poète de guerre britannique ?

Il est difficile pour un auteur de résumer ses thèmes mais il me semble que l’un de ceux qui reviennent dans mon travail est celui-ci : qu’est ce qui fait que nous sommes ce que nous sommes ? Les gènes, la culture, l’histoire, tout cela nous affecte alors : nature ou culture ?... Lucky Bunny, The Tell-Tale Heart et Wild Boy (L'enfant sauvage de l'Aveyron) traitent plus spécifiquement de ce thème. Et aussi : qu’est-ce que cela signifie d’être pleinement vivant, pleinement humain, de tout risquer – c’est aussi un des thèmes profond de The Great Lover.

On commémore aujourd'hui un peu partout en Europe le centenaire de la guerre de 14-18. Les poètes anglais du front et des tranchées y sont en Angleterre tout particulièrement à l'honneur alors qu'en France, on trouve plutôt sur les présentoirs des libraires des témoignages ou des lettres de poilus. Quelle place occupe selon vous, Rupert Brooke aujourd'hui  dans la poésie anglaise ?

Parce qu'il est mort très tôt dans la guerre, en 1915. Sa réputation a été celle d’un patriote romantique et il ne possède pas la stature des poètes « anti-guerre » comme Owen et Sassoon. Pourtant, ses lettres et sa prose montrent un Brooke bien différent – bien plus complexe, drôle, acerbe et interrogateur que ne le suggère sa réputation de jeune poète romantique…

Contrairement au personnage de votre dernier roman, Rupert Brooke n'eut pas de seconde vie, mais vous en avez donné une à Lucky Bunny, par exemple, pouvez-vous nous en dire quelques mots ?

Ce concept d’une seconde chance dont on pourrait bénéficier dans la vie, je l’ai exploré en effet dans Lucky Bunny et aussi dans L'enfant sauvage. Queenie Dove naît dans une grande pauvreté, dans l’East End (les quartiers “prolétaires” de Londres) et elle grandit dans un monde de criminels. Il semble que sa vie sera assez comparable à celle de ses parents, mais elle utilise des moyens malicieux et peu orthodoxes pour en changer. Je n’ai jamais été une grande admiratrice des gens (ni des enfants) obéissants et Queenie met un point d’honneur à désobéir et à briser les règles. J’ai adoré Moll Flanders de Daniel Defoe, et Lucky Bunny est en dialogue avec ce roman-là.

Fred et Edie a été votre premier roman traduit en français, vous semblez à coup sûr aimer les histoires d'amour compliquées ou criminelles, seriez-vous alors comme Brooke, l'une de nos dernières romantiques anglaises ou une romancière néo-païenne ?

Je ne suis pas sûre. Il est vrai que je considère l’imagination comme la clé de tout, la clé de notre humanité et que, bien qu’on en fasse l’éloge chez les enfants, elle n’est pas souvent glorifiée en tant que talent – une vie riche de fantasmes et de fantaisie est souvent considérée comme marquée du signe de l’illusion ou de la folie plutôt que comme une réussite !

On relève dans vos œuvres le thème permanent du déclassement avec pour toile de fond le socialisme anglais. Dans The Great Lover, c'est le personnage de la bonne mais aussi l'engagement fabien de Rupert, dans Fred et Edie, c'est la lutte contre la peine de mort ou dans ce scénario inédit que vous avez écrit et que nous avons lu, sur le trio amoureux de l'artiste et écrivain William Morris et Dante Gabriel Rossetti avec Jane Burden, la lutte contre tous les préjugés moraux. Alors qu'en est-il du socialisme anglais ? Se trouve-t-il aujourd'hui autant en déshérence que le socialisme français ? Qu'est-ce qu'être ouvrier anglais en 2015 à la veille des élections générales anglaises du mois de mai et après le « There is no alternative » de Margaret Thatcher ? 

Oui, j’ai le sentiment qu’il y a pléthore de romans à propos des classes moyennes ou des classes dirigeantes ! Leurs personnages vivent habituellement dans de belles maisons, ils sont invités à des dîners et ont des aventures amoureuses dans les quartiers arborés du nord de Londres ; ils travaillent comme architectes, universitaires ou dans l’édition… Je laisse à d’autres d’écrire ces romans-là : il y en a suffisamment qui donnent le point de vue des Londoniens. J’aime donner une voix à ceux dont on n’entend pas si souvent parler – la vie de Drew, le garçon de The Tell Tale Heart, qui fréquente une école publique, dans la campagne autour de Cambridge, dont le père est ouvrier agricole, et qui rêve d’avoir une meilleure éducation que son père au XXIe siècle. Voilà le genre de personne à qui je veux donner une voix.

Pardonnez-moi, je vous vois écrire en ce moment, serais-je alors indiscret de vous demander le thème de votre prochain roman ?

Le titre en est The Crime Writer (l’Auteur de romans policiers). Cela se passe dans le Suffolk des années 1960, et comme je viens juste de le commencer, il vaut sans doute mieux que je n’en dise pas plus pour l’instant !

Jill Dawson en français :

Fred et Edie, Editions Joëlle Losfeld, Paris 2001, 20,80 euros. 

L'enfant sauvage de l'Aveyron, Editions du Rocher, Collection ''Anatolia'', Paris 2005, 20,30 euros.

Relecture du Grand Dieu Pan d'Arthur Machen

Relecture du Grand Dieu Pan d'Arthur Machen

À propos de Arthur Machen, Le Grand Dieu Pan (traduction de Paul-Jean Toulet, préface d'Anne-Sophie Yoo, Éditions Pierre-Guillaume de Roux, 2015).

^{Ex: http://www.juanasensio.com}

C'est en 2013 que j'ai envoyé à Alexandrine Duhin, dirigeant la collection Mille et une nuits chez Fayard, un petit dossier exposant, en termes simples, percutants, bref, en novlangue publicitaire et en maigres éléments de langage comme il se doit, les excellentes raisons de publier à nouveaux frais l'un des meilleurs textes d'Arthur Machen, Le Peuple blanc, par ailleurs évoqué dans la Zone.
La réponse, attendue, quoique polie et relativement argumentée, ne tarda point : trop ceci (confidentiel, fantastique, etc.), pas assez cela (connu, vendeur, etc.). Du moins cette personne prit-elle le soin, et par les services postaux c'est dire, de me répondre, ce qui suffirait à lui faire gagner le Paradis des éditeurs, s'il en existe un ce dont je doute fort.

Voici quelques années aussi, je conseillai à Pierre-Guillaume de Roux, qui m'avait demandé de lui dénicher des textes écrits par des auteurs intéressants mais quelque peu oubliés ou injustement méconnus, français ou étrangers, susceptibles d'être publiés en France, de s'intéresser au grand Arthur Machen (parmi quelques autres noms comme celui de Lorentzatos). Je crois que Pierre-Guillaume de Roux me remercia, ce qui était la moindre des choses, et classa dans quelque recoin de son cerveau fort ordonné les différents noms que je lui avais suggérés, en se disant, sans doute : qui sait ?
Je constate en tout cas avec un grand plaisir que cet éditeur viscéral, dont je n'ai jamais compris l'intérêt pour le très piètre Richard Millet qu'il a bien trop publié, n'a pas dû totalement oublier nos échanges, puisque paraît dans sa maison une réédition du Grand Dieu Pan dans la superbe traduction qu'en donna Paul-Jean Toulet. Je ne lui en veux même pas de ne pas avoir, ne serait-ce que d'une ligne, exprimé sa gratitude au modeste passeur que je suis, puisque, après tout, c'est lui qui s'est déclaré scandalisé quand, me parlant de Robert Penn Warren, je lui affirmai que je ne savais rien de lui ! Je n'ai pour ma part jamais oublié, y compris publiquement et en caractères gras, quelle était ma dette à son égard.

Cette réédition du Grand Dieu Pan est soignée, cependant point dépourvue d'erreurs, même vénielles (1) et les très rares notes sont utiles. La couverture de Philippe Druillet est laide, à tout le moins sans aucun intérêt graphique, et pas franchement en rapport avec l'histoire que nous conte Machen, bien évidemment au coin du feu, par une nuit diaboliquement noire.

Ce qui est en revanche beaucoup moins utile, c'est la préface, pseudo-poétique et assez pompeuse dans sa multitude de références pas toutes pertinentes, d'Anne-Sophie Yoo qui choisit d'illustrer la seule thématique du regard, ce qui ne nous permet guère avouons-le, d'y voir clair : «Le Grand Dieu Pan, écrit-elle ainsi, demeure un récit tout en ombres et lumières, un Mystère si fermement dévolu à la religion du regard qui boit le calice de la lumière jusqu'à la lie qu'aucun voyeurisme ne parviendra jamais à expliquer aux yeux du critique contemporain – que n'épargne pourtant plus la moindre obscénité – le scandale qu'il suscita en son temps» (p. 12). Il ne suffit point, pour être poète ou plutôt jouer à l'être, de décliner les variations autour d'un même thème (en première de sa classe, Anne-Sophie Yoo nous rappellera utilement le nom de cette figure de style, un polyptote), ici celui du regard, et, pour être un honnête préfacier, il faut écouter la petite musique que fait l'auteur commenté avant de prétendre jouer sa propre partition.

De fait, bien moins que la thématique du regard ou de la vision, certes illustrée par Machen (cf. p. 130), c'est je crois celle de la fascination pour l'origine qui est intéressante, y compris, surtout à vrai dire, dans sa version démoniaque. Finalement, Arthur Machen affirme dans son magnifique conte une impossibilité ontologique, celle d'un retour aux sources qui serait opéré par des moyens faustiens, qu'il empêche de plusieurs façons, moins en insistant, de façon classique, sur l'impuissance du langage à proférer l'improférable, à rendre compte de ce que nous ne saurions voir ni entendre, qu'en matérialisant les conséquences d'une telle dévolution, le triomphe de la pourriture, du chaos. Anne-Sophie Yoo évoque, du reste, cette thématique, mais de façon superficielle (cf. pp. 13 et 25 de sa Préface).

Cette dévolution est admirablement figurée par la technique narrative de l'enchâssement (ou bien des «suites de boîtes chinoises», évoquées p. 70) déployée par Machen, une histoire en englobant une autre, les différents personnages constituant autant de relais qui nous permettent de nous approcher, du moins jusqu'à une certaine distance, de la source du Mal. Lovecraft, qui tant admira Machen, a lui aussi été sensible à la technique narrative de l'écrivain : «Mais le charme de l'histoire réside dans son récit. Personne ne pourrait décrire le suspense accumulé et l'horreur consommée dont regorge chaque paragraphe, sans suivre exactement l'ordre dans lequel Arthur Machen dispose ses sous-entendus et ses révélations» (2).

Nous approchons de la source de la corruption, une jeune femme appelée Hélène Vaughan, qui causera plusieurs suicides et brusques chutes d'hommes dans la folie mais, une fois encore, le thème du regard interdit compte moins que celui d'une entité chaotique (si je puis dire) et originelle, «quelque chose qui [n'est] ni l'homme ni la bête, ni la vie ni la mort, mais toutes choses mêlées, l'apparence mouvante de toutes choses» (pp. 44-5) qui constitue le soubassement infernal sur lequel l'ordre s'est érigé, comme la présence de vase, à la surface d'une rivière, indique son origine profonde (3).

C'est dans les toutes dernières lignes que nous sera révélé le spectacle de la dissolution de l'héroïne maléfique, qu'il faudrait sans doute rattacher aux théories de l'évolution de Darwin, bien sûr, ici, récapitulées, inversées, selon le grand mouvement décadent de l'à rebours : «La peau, la chair, les muscles et les os, et la ferme structure du corps humain, tout ce que j'avais jugé jusque-là aussi invétéré, aussi permanent que le diamant, commença de fondre et de se dissoudre. Je savais que des agents extérieurs pouvaient ramener un corps à ses éléments, mais j'eusse refusé de croire ce que je voyais maintenant, car il y avait là une force interne dont je ne savais rien et qui ordonnait la dissolution et la métamorphose» (pp. 136-7) et, immédiatement après : «Ici, se répéta devant moi tout l'effort dont l'homme est issu. Je vis la chose vaciller de sexe à sexe, se disjoindre et s'unifier à nouveau; je vis le corps revenir aux bêtes dont il procède, et ce qui était au sommet des êtres descendre jusqu'aux bas-fonds, jusqu'aux abîmes» (p. 137).

Finalement, Le Grand Dieu Pan d'Arthur Machen est une parabole sur la place, dans l'univers, qui est celle de l'homme, et sur la nécessité, absolue, de ne point désirer en sortir, aiguillonné par la tentation faustienne de vouloir connaître ce qui doit demeurer hors de notre portée. L'écrivain illustrera dans un autre de ces textes, admirable également, intitulé La Terreur, cette modestie que nous pourrions confondre avec un humanisme bien entendu. C'est à ce prix que nous pourrons nous prétendre les gardiens de la «maison de la vie» (p. 145), et empêcher que la Bête cherchant qui dévorer n'y pénètre et ne devienne l'hôte purulent de notre propre chair. Le Grand Dieu Pan, dans sa signification la plus profonde, est peut-être une apologie de la beauté du monde, de la tempérance, de la merveille que représente l'équilibre ou, mieux, l'harmonie des forces, de la lumière mais aussi, merveille quotidienne et insoupçonnable, de la chair qui, si elle devait servir aux expérimentations scientifiques les plus hasardeuses, pourrait devenir le sépulcre de l'horreur, dans une parodie d'incarnation, comme il s'en voit dans Sous le soleil de Satan que j'ai rapproché d'ailleurs du texte de Machen.
Mais c'est là un tout autre sujet d'études, certes passionnant.

Notes

(1) Comme dans les Repère bibliographiques, où il est affirmé que le recueil intitulé Le Peuple blanc comporte un texte intitulé Les Archers - Les Anges de Mons, mon exemplaire n'indiquant que le seul titre original (The Bowmen) soit Les Archers (p. 148). De même, page 147, c'est par erreur qu'est indiquée une Petite Bibliothèque des Ombres en lieu et place de la Petite Bibliothèque Ombres.
(2) H. P. Lovecraft, Épouvante et surnaturel en littérature (traduction de J. Bergier et F. Truchaud, Christian Bourgois, 1985), p. 143. Je constate que Pierre-Guillaume de Roux a réédité cet ouvrage, également présenté par Anne-Sophie Yoo. Suggérons-lui, cette fois-ci publiquement, de rééditer L'Apprenti sorcier de Hanns Heinz Ewers.
(3) Cf. p. 124 : «Si vous voyez de la vase à la surface d'une rivière, vous pouvez être certain qu'elle vient du fond; j'allai au fond" déclare ainsi un des personnages, qui ne peuvent qu'annoncer ceux que prononcera, avant d'explorer le labyrinthe souterrain des Aveugles, Fernando Vidal Olmos dans le deuxième tome de la trilogie romanesque de Sábato, intitulé Héros et Tombes.

El Archipiélago Orwell

Archivio 2002

El Archipiélago Orwell

Ex: http://www.galeon.com/razonespanola

Rosúa, Mercedes. El Archipiélago Orwell. Grupo Unisón Ediciones. Madrid, 2002, 488 páginas.

La implantación del comunismo en China en 1949, después de una prolongada guerra civil, en cuyo desenlace jugó un importante papel la incomprensión del problema por parte del gobierno de los Estados Unidos miembros de la Secretaría de Estado veían en Mao Tse tung, no un marxista leninista, sino a un «reformador agrario»-, supuso la realización de los experimentos sociales de consecuencias más desoladoras en la historia de la humanidad. Ante la magnitud de los datos que se conocen hoy, es muy posible que, en número de víctimas, se superase incluso las terribles cifras del estalinismo. Sobre dichas consecuencias trágicas existen numerosísimos testimonios no sólo de estudiosos occidentales, sino originales chinos.

Pero el libro de la doctora Rosúa, catedrática de Lengua y Literatura, supone el enfoque del problema desde perspectivas nuevas, en gran parte desconocidas. La autora no sólo ha sido una estudiosa de las consecuencias del «Gran Salto adelante», la campaña de «Las cien flores» o la «Revolución Cultural», sino que vivió y enseñó en China durante varios años en plena efervescencia de la misma, experimentando personalmente en la vida cotidiana de diferentes centros de enseñanza los terribles efectos de la más gigantesca campaña de agitación de masas en la historia humana.

El título del extenso y apretado libro es sumamente acertado . Las premoniciones de Orwell en su más conocida obra: «1984» inspiradas en su época indudablemente en el estalinismo, con su «lavado de cerebro" sobre las masas, el dominio y control total de la mente, no sólo fueron llevadas a la realidad en la China maoista, sino que superan las predicciones orwelianas. De forma más absoluta, si cabe, en el control del pensamiento, en el uso del «doblepensar», de la neolengua, sin necesidad de utilizar instrumentos técnicos como los descritos en la fantasía de Orwvell, como las máquinas repetitivas, o la especie de televisores-receptores vigilando la intimidad. No, la «revolución cultural», y el culto al nuevo «gran hermano orwelliano» -Mao- y a las consignas cambiantes del partido, se impone sin necesidad de técnica, sino de modo más eficaz, mediante el control y la sumisión total de las conciencias. Y cuando el ser humano se convierte en esclavo mediante la sumisión total del propio pensamiento, sólo cabe el suicidio como escape a la auto-tiranía controladora.

Mercedes Rosúa, a lo largo de la obra, extensa y sumamente apretada como antes decíamos, ofrece numerosos ejemplos por ella vividos en diferentes centros de enseñanza del Estado chino verdaderamente estremecedores. El control del pensamiento, la sumisión a las normas y consignas impuestas por el partido ofrecen paralelismos increibles con el «1984» de Orwell. Así las consignas del odio contra los que ayer eran líderes y camaradas de armas del presidente Mao y ejemplo para el partido comunista, constituyen el más fiel reflejo de la «semana del odio» orweliana. De golpe un ultraizquierdista como el íntimo amigo, seguidor y fiel discípulo del déspota Mao, cual era Lin Piao, se transforma en el reptil más venenoso y repugnante; el comunista puro y ejemplo para el partido pasa a ser un ultraderechista rabioso, fascista, traidor que busca la restauración del capitalismo. Rosúa asiste a sesiones donde se corean las consignas, donde se siguen furibundamente, sin que quepa la más mínima reserva mental, no ya contra Confucio y Mencio cuyas obras así como la cultura clásica deben ser destruidas, sino contra los políticos, profesores, intelectuales del partido, acusados de revisionismo, oportunismo y de traidores al proletariado, al campesinado, y enemigos del pueblo.

Se exalta con lo que nos parecería verdadero infantilismo, sino fuese algo trágico, a héroes populares para los que se intentan leyendas e historias magnificadoras de su papel en circunstancias heroicas. Así se habla de un alumno que se lanza sin vacilar entre las llamas de un incendio para salvar los bienes del Estado. Al recobrar el conocimiento en el hospital, lo primero que preguntó fue «¿Cómo están los bienes del Estado?»

En una especie de catecismo laico maoista, el profesor escribe en una pizarra lo que no es correcto, utiliza la neolengua para la doble expresión de conceptos antaño burgueses, y repite sin cesar temas memorizados, preguntando al alumno: «¿Eres tu buen alumno del presidente Mao?. Si lo soy. ¿Por qué? Porque estudio todos los días las obras escogidas del presidente Mao» Los ejemplos por ella vividos ofrecidos por la autora en el Instituto de Lenguas Extranjeras, en otros centros en Pekín, en Xian, en el Hotel de la Amistad entre los Pueblos, etc. resultan abrumadores. Rosúa penetra hasta lo más íntimo en la mentalidad china más que deformada, creación de nuevo cuño, del maoismo. Mao admira al mítico emperador Shi Huang ti, pero lo supera en su crueldad en la consecución no del poder material, sino en la consecución del hombre nuevo. Los experimentos anteriores tan terribles de Lenin y de Stalin en esa consecución de un nuevo especímen, el «homo sovieticus», son trascendidos en extensión y en profundidad. Mientras tanto los oráculos occidentales del progresismo como «Le Monde» no sólo ignoraban el sin número de atrocidades, sino que ponían de relieve la aportación de los nuevos valores a la busqueda de la sociedad sin clases.

El fracaso en el tema específlco que llevó a la autora a residir en China esos años, el de la cultura, concretamente el de formación de profesores, traductores e intérpretes, es total. El desastre causado por la «revolución cultural» en su persecución a los antiguos profesores conocedores de idiomas, acusados de traidores, renegados, burgueses, derechistas, atacados aún con más furor si ocuparon puestos en el partido, desterrados al campo, humillados, o destinados a limpiar letrinas y trabajos semejantes, dejaron en cuadro a los aprendices de idiomas, con un nivel ínfimo, para elevar el cual no sirven las consignas repetitivas del libro rojo de Mao. Este utilizado de forma tan grotesca para querer dar más calidad a la fundición de objetos domésticos, únicamente no fue utilizado en las plantas de energía nu-clear, o en la aviación, pues los aviones y los edificios, por mucho que cueste admitirlo, no se sostienen en el aire aplicando sólo los pensamientos maoistas.

Después de la extensísima parte del libro destinada al análisis del archipiélago Orwell, la autora extrae conclusiones aplicables a España, y que por su enjundia merecerían una obra aparte. Resulta verdaderamente trágico el comprobar, como demuestra fehacientemente Rosúa analizando la situación de la educación en España, la terrible similitud con la exposición maoista provocada por la experiencia socialista española. Acertadamente expone que la extensión del desastre intelectual de la reforma educativa comenzada en los ochenta dispuso de una fuerza de choque que se investía a si misma con todos los atributos de la falsa ciencia, con el monopolio de la modernidad, imponiendo una innegable dictadura a favor de las utopías. Entre las medidas dictatoriales adobadas con la ignorancia, la ridiculez y la necedad, figura de forma destacada la imposición de esa neolengua orwelliana, con el aluvión de palabras desprovistas de su verdadero sentido y utilizadas en el «doblepensar»: curricular, transversal, habilidades y destrezas, estrategias didácticas, instrumento, taller, herramientas.... sustitución de conceptos de fácil comprensión y claridad inequívoca como recreo, por segmento de ocio, etc. etc. Acogidas también con gran gozo, por sentar aureola de progresismo por el presidente de la comunidad de Madrid, hombre tan proclive a hacer suyo cualquier planteamiento de izquierda, siempre que tenga resonancia propagandística, como es el control de la reforma educativa. Aún correspondiendo a un partido en principio distante del socialismo neo marxista-capitalista, pero ambos coincidentes, hasta ahora, en la aplicación totalitaria en la enseñanza de la utopía más absurda e irreal, a pesar del riesgo de formar generaciones de ignorantes, cada vez más acentuados en esa ignorancia enciclopédica que envuelve inmisericordemente a gran parte de la juventud actual.

El nuevo proceso totalitario, señala Rosúa, dispone una especial animosidad contra la grandeza. una perversión del término democracia y una imposición generalizada del gregarismo y del anonimato. Apunta todas sus baterías, concluye la autora, hacia la anulación del individuo y no advierte que, con él, elimina la fuente y raíz fundamental del progreso y la aventura humana.


Angel Maestro.

1915 : mort de Rupert Brooke, l'ange foudroyé

CENTENAIRE DE 14-18

1915: mort de Rupert Brooke, l'ange foudroyé

Michel Lhomme
Ex: http://metamag.fr

 

«Si je devais mourir, pensez de moi ceci : Qu'il est un coin de champ, dans un autre pays Qui sera pour toujours l'Angleterre.»

Il y a cent ans mourait en Méditerranée sur le chemin des Dardanelles, le 23 avril 1915, le « plus beau jeune homme de l'Angleterre » selon les propos de Yeats, l'un de ses plus grands poètes, Rupert Brooke. Tout écolier anglais a récité à l'école ou le 11 novembre, devant le monument aux morts de son village les célèbres vers du sonnet The Soldier . Lors du conflit des Malouines de 1982, les engagés anglais prononcèrent encore les vers patriotiques de ce sonnet célèbre avant de partir au combat. Pourtant, Brooke ne mourut pas les armes à la main mais d'une piqure d'insecte mal soignée sur le navire-hôpital français Le Duguay-Trouin, face à l'île grecque de Skyros où son corps repose en haut d'une colline, comme la tombe de Stevenson au Samoa.

Pourquoi évoquer Rupert Brooke ? 

Il s’agit de l’un de ces poètes de guerre anglais, mort au début du premier conflit mondial, en avril 1915. Une cérémonie officielle vient d'avoir lieu dans cette île de la Mer Egée devant l'Apollon solaire qui surplombe la ville. Elle a célébré à sa façon le centenaire de la mort du poète qui, après avoir connu ses heures de gloire en Angleterre, semble, depuis quelque temps, sombrer dans l’oubli. Cet anniversaire est donc le bon moment pour le ressusciter des mémoires oublieuses.

Un numéro spécial Hors-série de la revue littéraire Inverses vient de paraître. Rupert Brooke (1887-1915) a ses aficionados, ses happy few. Né et élevé à Rugby, Rupert Brooke a tourné durant sa courte vie à Cambridge autour du cercle de Bloomsbury dont il ne faisait pourtant pas partie. Il appartenait à un autre groupe d'artistes, les poètes de Dymock, ce qu'on appelle aussi les néo-païens de l'Angleterre géorgienne, les Apôtres. 

Brooke écrivit une poésie déchirée, éprise de néo-romantisme mais aussi capable d'une modernité pointilleuse dans le réalisme accordé aux objets. Mais Brooke fut surtout un « grand amoureux » : « I have been so great a lover », courtisé par les hommes, tenté par l'amour élitiste des garçons mais inspiré au lit par les femmes. Personnage contrasté, frôlant la dépression et même la folie paranoïaque, il quittera l'Angleterre pour voyager à Berlin et aux Etats-Unis dont il rapportera ses saisissantes Lettres d'Amérique. Puis ce sera la tentation tropicale et la renaissance sentimentale et existentielle dans les Mers du Sud. Son voyage dans les îles du Pacifique est à l'origine du paradis perdu tahitien. A Papeete, il composera ses plus beaux poèmes dont Tiare Tahiti, cité en exergue de L'envers du Paradis par Francis Scott Fitzgerald, l'auteur de Gatsby le magnifique dont l'adaptation cinématographique australienne par Baz Luhrmann en 2013 fut remarquée. 

Rupert Brooke trouvera dans les îles du Pacifique l'amour féminin païen, l'amour ''sauvage'' mais tranquille, prodigue en caresses et loin des revendications égalitaristes des suffragettes anglaises qui l'assommaient. Les « exotiques » s'avéraient plus civilisées que les Européennes. Mais Brooke rentrera des Mers du Sud peu avant le déclenchement de la Première Guerre Mondiale et dès la déclaration de guerre, sans hésiter, il s'engagera : « Quand l'Armageddon frappe  à la porte, il faut y aller ». 

Contrairement aux écrivains de Bloomsbury qui opteront pour l'objection de conscience, Brooke entre sur recommandation de Churchill en personne dans une division de la Marine britannique et comme officier, il prendra part à l'expédition catastrophique d'Anvers d'octobre 1914 en Belgique. En Février 1915, après une courte permission en Angleterre où il écrira ses cinq sonnets de guerre qui le rendront célèbre pour l'éternité, il s'embarque pour les Dardanelles mais il ne verra ni Gallipoli ni Constantinople. Il sera atteint de septicémie et son corps repose enterrée dans une oliveraie d'une petite île égéenne. Dans ses poèmes de guerre, Rupert Brooke exprime l'optimisme du bleu et du jeune engagé qui part joyeux défendre son pays. Ce sont les premiers mois de la guerre et l'enthousiasme patriotique est encore présent. Or, ce style ne sera plus celui des autres poètes de guerre anglais, ces monuments littéraires que sont Siegfried Sassoon et Wilfried Owen, versificateurs d'une œuvre sombre et tragique, aux vers révoltés et quasiment anarchistes dans leur dénonciation de la brutalité et de l'absurdité du premier conflit mondial. Brooke, drôle de coïncidence mourut le jour de la St-Georges et date du traditionnel anniversaire de Shakespeare. Il est l'emblématique poète anglais de 14-18 même si son charme poétique paraît parfois un peu suranné, innocent, naïf. Il écrira d'ailleurs Songs of Innocence tandis que Sassoon et Owen écrivent - et c'est tout un programme ! - Songs of Experience.

La poésie anglaise doit beaucoup à Rupert Brooke mais aussi les Pink Floyd ou Star Trek. Dans l'éloge funèbre qui avait été préparé lors du vol d'Apollo 11 et que le Président des Etats-Unis, Richard Nixon aurait du prononcer dans l'éventualité où les astronautes Neil Armstrong et Buzz Aldrin auraient été dans l'impossibilité de quitter la lune, c'est une paraphrase du Soldat de Brooke qui aurait du être utilisée et prononcée par le Président américain : « Désormais chaque être humain qui lèvera les yeux vers la lune saura qu'il existe un petit coin sur un autre monde qui est à tout jamais l'Humanité ». Ce petit coin, il faudrait l'appeler, le coin du « great lover », le coin de Rupert. Oui, il existe un petit coin de la mer Egée, dans un champ d'oliviers, une petite île, à moitié sauvage, à moitié touristique, sur laquelle dort un poète immortel et un bouleversant païen.

Pour faire plus ample connaissance avec Rupert Brooke :

- Hors-Série n°3 d'Inverses qui vient de sortir en librairie au prix de 15 euros, sous la direction de Michel Lhomme.- le numéro 1 de la revue Connexions, téléchargeable gratuitement sur le site de notre collaborateur, l'anthropologue et océaniste Jean Guiart - un essai de Philippe Barthelet, Le ciel de Cambridge - Rupert Brooke, la mort et la poésie, chez Pierre-Guillaume de Roux (23,50 euros).

Who Killed George Orwell?

Who Killed George Orwell?
(’Twas Granny Gow, Evidence Suggests)

By Margot Metroland

Ex: http://www.counter-currents.com

There’s a story about George Orwell’s death that’s been bubbling up from the underground for the past 20 years or so. To the best of my knowledge it’s never been published anywhere. And this is odd indeed, because all the essential pieces have been out on public display for a long time—in biographies, memoirs, and newspaper headlines. Anyone, almost anyone who cares to, can connect the dots.

So here’s the story, as briefly as I can put it. The writer George Orwell, alias Eric Blair, is supposed to have died at age 46, quietly and suddenly, of a lung hemorrhage, on the night of January 21, 1950, at University College Hospital, London. But actually he did not go like that. One way or another, Orwell was murdered.

University College Hospital
Slightly before Orwell’s time

At the very least, there was foul play, inasmuch as he was permitted to die a lingering death for the hour or two it took him to suffocate. Because apart from those pre-midnight hours of January 21, 1950, Orwell had been getting round-the-clock care, with nurses and orderlies always in attendance. The nurses’ station was a short distance down the hall. But on this particular night the attendants all stayed away, and let Orwell—or made Orwell—choke to death on his own blood.

He’d been in UCH for four months, and he was the hospital’s celebrity patient. Visitors to his sickbed included David Astor [1] and novelist and school friend Anthony Powell; as well as Malcolm Muggeridge, Julian Symons, and Stephen Spender.[2]  Orwell was England’s, perhaps the world’s, most famous and successful living writer.  Nineteen Eighty-Four had been topping the bestseller lists throughout Britain and North America, having sold a half-million (hardbound) copies in its first six months of publication.[3] After decades of struggle, he was now rich and famous, with a beautiful young new wife named Sonia Brownell, a former assistant editor of Horizon.

Sonia Brownell Orwell, shortly before her marriage

True enough, he was also frail and weak from tuberculosis. But he and Sonia and the doctors believed he was now sturdy enough to fly to a sanatorium in Switzerland on January 25th. A friend gave him a fishing rod as a going-away present. Orwell kept it at the foot of his bed, his mind full of thoughts of angling in the mountain streams around Gstaad. Sonia chartered a airplane for the flight on the 25th. On the night of the 21st, she was out at a private bar with her friends Ann Dunn and Lucian Freud, making last-minute plans for the trip (Freud was coming along to assist George). Next morning Sonia rang the hospital and learned that her husband was dead.[4]

Orwell’s sudden death, about three days before he was to fly out of the country—and when moreover he was thought healthy enough to do so—is just a little too pat, a little too fishy. And just a little too convenient for any Orwell ill-wishers, who, if not exactly legion, were nevertheless highly placed, and had a good motive for getting rid of Orwell.

Because Orwell had been “naming names” for an anti-Stalinist propaganda section of the Attlee government’s Foreign Office.  This covert propaganda office (blandly called “Information Research Department”) were hoping to enlist some liberal-minded writers to produce articles and books “to combat Communist propaganda, then engaged in a global and damaging campaign to undermine Western power and influence.”[5]

The Guardian, 11 July 1996

But which writers should they approach? Who in Ernie Bevin’s Foreign Office (then giving steady employment to the highly unsteady likes of Guy Burgess and Donald Maclean) could possibly distinguish between, say, a patriotic British socialist like Orwell, and a crypto-Communist or fellow-traveller?

Fortuitously there was an IRD official, Celia Paget Kirwan, who was a personal friend of Orwell himself. She proposed enlisting his aid. So in the Spring of 1949 Celia paid George a visit (he was then in a TB sanitorium in the Cotswolds). Orwell said he’d be delighted to help; he would draw up a list of filmmakers, actors, “journalists and writers who in my opinion are crypto-Communists, fellow-travellers or inclined that way and should not be trusted as propagandists . . .”[6] [7]

The list of 35 “politically unreliable” names that Orwell sent to Kirwan was amusing, opinionated, and of dubious practical value. (“Paul Robeson—Very anti-white; John Steinbeck—Spurious writer, pseudo-naif; Bernard Shaw—Reliably pro-Russian on all major issues . . .”) Nevertheless the list, and the story of Orwell’s cooperation with the IRD, remained a state secret till 10 July 1996, when the Public Records Office declassified and released the IRD documents. The following day the story that Big Brother’s creator had himself “named names” was all over the front page of London broadsheets.

The newspapers never thought to draw a connection between Orwell’s bedridden anti-Communism of April 1949 and his sudden death nine months later. No one seemed to recall that one of Orwell’s last visitors was a fellow named Andrew S. F. Gow, Orwell’s onetime classics tutor at Eton, latterly a don at Trinity College, Cambridge.

In January 1950, “Granny” Gow (as the boys had called him at Eton) suddenly materialized at University College Hospital and paid Orwell a visit.[8] The visit is suspicious on several counts. Gow had been ensconced at Cambridge since 1925 and seldom travelled even to London. He and Orwell were not fast friends; Gow had not thought much of the young Eric Blair when the latter was a lazy student at Eton College in the early ’20s. Orwell did send Gow a copy of Animal Farm in 1946, but otherwise the old tutor and student had seldom communicated. They don’t seem to have laid eyes on each other since 1927.

So what was the old don doing at UCH that day? Gow offered Orwell the lame explanation that “he was in UCH to see a Trinity man and happened to hear that Blair was there too. Years afterwards,” writes biographer Bernard Crick,”[Gow] could not remember the name of that Trinity man, and was probably making an excuse . . .”[9]

That is putting it lightly. According to several espionage historians and at least one very prominent art critic,  Gow was Anthony Blunt’s controller within the Soviet spy apparatus, and probably his recruiter as well.[10] If this is true, Gow not only was the Soviet nexus to Blunt, he controlled the other, younger, “Cambridge Spies” too—Philby, Burgess, Maclean, Cairncross, the lot.

Dessicated, crusty old Granny Gow was a most unlikely candidate for spymaster. And this could be why he was so supremely successful. Gow died in 1978 (a year before Blunt was exposed in the press), leaving very little evidence that he had ever existed. Strangely for a scholar, he published next to nothing. There are books of Horace and Theocritus “edited” by Gow; a dusty anthology or two; and a thin collection of four extremely dull Christmas letters from the early 1940s, telling about how Trinity is getting on during wartime, that I once found in the Kensington Branch Library in London. And that’s pretty much it. When you go hunting Gow, he turns into the little don who wasn’t there.

*   *   *

Brian Sewell, c. 1970

For the past 35 years, racy memoirist and art critic Brian Sewell has been talking and writing about his decades-long friendship with Anthony Blunt, the disgraced ex-spy, art historian, and onetime Surveyor of the Queen’s Pictures. Inevitably, in Sewell’s stories about Blunt, Andrew Gow always makes an appearance.[11]

Sewell first met Gow in 1970, when Blunt asked him to go to Cambridge and deliver a drawing that Gow wished to buy. Thereafter, till Gow died in 1978, Sewell served as a courier and go-between for the two old men. Indeed, it was Andrew Gow himself who first confided to Sewell the role Blunt had played as a Soviet spy.

But Sewell did not care for Gow at all:

Gow struck me as the coldest man I had ever encountered, a man of calculated silences, intimidating, and, beginning with “Anthony wishes you to know . . .” he told me the tale of communism and espionage that now everybody knows; he offered no other reason for doing so.[12]

In late 1979, following Sir Anthony Blunt’s public exposure as the “Fourth Man” (he had actually confessed to MI5 many years before), newspapers began to speculate about a Fifth Man. Brian Sewell wrote a letter to the Times, supporting the beleaguered Blunt, and finishing with the declaration that “the fifth man is dead.”

So Sewell long knew about Gow, and Anthony Blunt knew that he knew:

When, very shortly before his death, Anthony asked who my fifth man was, he did not demur when I said, “Andrew Gow”, but broke eye contact and stared out of the window.[13]

*   *   *

So where does this leave us? Andrew Gow—Cambridge don, Fifth Man, Soviet spy—was one of the last to see Orwell alive. It’s not necessary to wonder why or how Gow might have arranged Orwell’s demise. If we accept the idea as plausible, then the obvious answer is that Moscow gave Gow the order. Moscow had motive; Moscow had opportunity. Moscow had agents in the Foreign Office and knew that the author of Animal Farm and Nineteen Eighty-Four was assisting anti-Communists in the IRD.

So Gow went up to London, dropped in at University College Hospital, visited Orwell (“Sheer coincidence, old boy!”), noted his room location, and discovered that this quarry was planning a move to Switzerland. This last bit of news made it imperative to dispose of Orwell while he was still near at hand and could be finished off discreetly.

If we reject this explanation, then we are left with the official, “received” version, a dubious tale with nothing to recommend it. We are asked to believe that Gow’s visit was pure happenstance, completely unconnected to his role as spymaster. Orwell hemorrhaged and died—just like that!—right there in his hospital bed, with his new fishing pole nearby. And as he gasped for breath for an hour or two, not a single orderly, nurse, or physician ever bothered to look in and check up on their most famous patient.

Notes

1. David Astor, 1912-2001, publisher of The Observer newspaper, and son of American expatriates Waldorf and Nancy Langhorne Astor. Astor was also best man at Orwell’s hospital-bed wedding at UCH in October 1949.

2. Bernard Crick, Orwell (1980), and Gordon Bowker, George Orwell (2003).

3. Bowker, Ibid.

4. There is disagreement among biographers about the time of Orwell’s death. Bowker, Crick, and Hilary Spurling (Sonia’s biographer) say it was late on the 21st, while Jeffrey Meyers (Orwell, 2000) makes it the wee hours of the 21st, nearly a full day earlier.

5. Jeffrey Meyers, Orwell (2000).

6. Meyers says the Cranham visit was in April; the Guardian article from July 1996 says it was in March.

7. One of the books promoted by the IRD was Orwell’s own Animal Farm, in many foreign-language editions. IRD papers include an amusing note from an embassy official in Cairo, praising the book’s usefulness: “The idea is particularly good for Arabic in view of the fact that both pigs and dogs are unclean animals to Muslims.” (Guardian, 11 July 1996.)

8. The story of Gow’s visit to UCH is recounted in several Orwell biographies, but as of 1996 it had appeared in only one, the “authorized” George Orwell by Bernard Crick.

9. Crick, George Orwell.

10. Barrie Penrose and Simon Freeman’s Conspiracy of Silence: The Secret Life of Anthony Blunt (1988) seems to be the first “Cambridge Spies” history to discuss the Blunt-Gow connection, but this had been rumored and discussed ever since Blunt’s exposure in 1979.

11. I interviewed Sewell in 1997 for a magazine article that touched upon Blunt, and got in a question or two about Gow. The story Brian related was essentially the same one recounted here.

12. Brian Sewell, Outsider II: Always Almost: Never Quite by Brian Sewell (2012), herein excerpted ^[2] in The Australian, December 2012.

13. Ibid.

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/05/George-Orwell.jpg

[2] herein excerpted: http://www.theaustralian.com.au/news/world/the-art-of-espionage-anthony-blunt-and-me/story-fnb64oi6-1226536778233

Cinéma: les enfants terribles de Big Brother

par Sylvain Métafiot

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Œuvre contre-utopique par excellence, 1984 de George Orwell a depuis longtemps connu une prospérité indéniable dans les salles obscures. Pas tant en termes d’adaptation qu’en celui d’influence. D’Alphaville de Jean-Luc Godard à Matrix des frères Wachowski, en passant par Brazil de Terry Gilliam et Equilibrium de Kurt Wimmer, partons à la rencontre des rejetons orwelliens.

Publié en 1948, le célèbre roman d’Orwell nous propulse dans une société totalitaire où la liberté individuelle n’existe pas ; les personnes sont broyées, conditionnées, enrégimentées, sous la coupe d’élites déshumanisées y faisant la loi pour leur propre intérêt.

1984 est aujourd’hui devenu le terme générique pour ceux qui veulent, sous forme de fable, pourfendre tous les totalitarismes ou formes totalitaires de domination, et pas seulement le communisme ou le fascisme que l’auteur a connu et combattu. Comme le note François Bordes, « Orwell est, en effet, devenu, une sorte d’imago, une projection fantasmatique. Son visage se confondrait alors avec l’image inconsciente d’un maître perdu, d’un penseur de gauche pur et « adorable », au sens étymologique, c’est-à-dire que l’on peut adorer et prier dans l’espoir de retrouver une explication du monde. » (« French Orwellians ? La gauche hétérodoxe et la réception d’Orwell en France à l’aube de la Guerre froide », Agone, n° 45, mars 2011)

Transpositions éclectiques

Le cinéma n’échappe pas à cette réappropriation (parfois malencontreuse) du roman d’Orwell. Laissons de côté les adaptations des deux Michael (Anderson en 1956, Radford en 1984) pour se concentrer sur les références – explicites ou non – présentes dans certaines œuvres de science-fiction.

« Il arrive que la réalité soit trop complexe pour la transmission orale. La légende la recrée sous une forme qui lui permet de courir le monde », annonce la voix caverneuse au début d’Alphaville (1965) de Godard. Réalité d’un monde déshumanisé, mécanique et froid comme le carrelage des grands ensembles des années 1960, préfigurant l’horreur urbaine dans toute sa splendeur (et faisant songer aux décors uniformes et glacés de THX 1138 (1971) de George Lucas). Légende d’un cinéma luttant contre la disparition de l’art et de la conscience dans les sociétés consuméristes post-modernes, avides de technologies et de contrôle. La réalité, c’est aussi une bureaucratie étouffante et kafkaïenne, à l’instar de celle de Brazil (1985), dans laquelle déambulent des humains plus soumis qu’autonomes qui, s’ils ne sont pas prisonniers de cuves remplies de liquide amniotique comme dans Matrix (1999) n’en demeurent pas moins esclaves (souvent inconscients) du système qui les écrase. Dans tous les cas, la surveillance est proportionnelle au bonheur/Bien universel proclamés par l’État/parti totalitaire.

Violence mécanique contre lutte biologique

À l’instar de Winston déclarant, dans 1984, « Je comprends COMMENT ; je ne comprends pas POURQUOI », il ne faut jamais dire « pourquoi » mais « parce que » dans Alphaville. Ou quand les finalités du système nous obsèdent et nous échappent inlassablement. Le « pourquoi » étant la question légitime de tout homme libre désirant trouver un sens à l’absurdité du monde, quand le « parce que » découle de la logique implacable d’individus devenus machines qui ne savent rien mais calculent, enregistrent et se contentent de tirer des conséquences. La conséquence de cette logique ? La force comme seule et unique réponse. « Ici, il n’y a pas de pourquoi », répond le nazi d’Auschwitz à Primo Levi, qui venait de lui demander pourquoi il lui avait arraché le glaçon qu’il espérait lécher pour étancher sa soif.

Brazil, de Terry Gilliam

Le Parti de 1984 se livre à l’élimination systématique des opposants, réels ou potentiels : on « épure », on arrête ou on « vaporise » à tout va. Les gens non assimilables par le système sont exterminés. Dans Matrix, les machines de Zero One dissolvent et recyclent les humains inutiles pour nourrir les vivants. Une logique identique, en quelque sorte, à celle de Soleil Vert (1973) de Richard Fleischer. Dans Alphaville, on condamne des hommes à mort pour avoir agi de façon illogique : pleurer la mort de sa femme est synonyme d’une rafale de mitrailleuse dans le bide. On exécute également les « anormaux » dans un théâtre en forme de chaise électrique géante, puis on les jette aux ordures pour laisser la place à de nouveaux condamnés. La solution écologique extrême pour régler le problème démographique en somme… Néanmoins, certains peuvent être guéris à grands coups de propagande. On les envoie donc dans… un HLM (Hôpital de la longue maladie) !

Une autre caractéristique de cette violence est l’impérialisme exponentiel. Tout totalitarisme maintient un état de guerre permanent et total en fédérant la masse contre un ennemi objectif en vue de réaliser un paradis terrestre (la fin de l’histoire ou la pureté de la race). Dans 1984, cela se traduit par les conquêtes extérieures se réalisant à travers la guerre aux deux autres États totalitaires (l’Estasia et l’Eurasia).

« Il y a partout la même structure pyramidale, le même culte d’un chef semi-divin, le même système économique existant par et pour une guerre continuelle. » (1984)

Se considérant d’une race supérieure, Alpha-60, l’ordinateur tout puissant d’Alphaville, ne trouve rien d’illogique à détruire l’homme ordinaire et à écraser les peuples « inférieurs » des autres galaxies. Devant la sidération de Lemmy Caution (« c’est impensable, une race entière ne peut être détruite »), l’ordinateur fasciste prétend tout calculer pour que l’échec soit impossible. Et Caution de rétorquer : « Je lutterai pour que cet échec soit possible », notamment en liquidant les savants fous qui « serviront d’exemple terrible à tous ceux qui prennent le monde pour un théâtre où la force technique et le triomphe de cette force mènent librement leur jeu. »

Novlangue variable et temps malléable

Alphaville de Jean-Luc Godard

Dans 1984, le parti manipule le langage à sa guise. Le déplacement des mots déréalise la réalité : c’est le but de la novlangue qui, en supprimant des mots et en les contractant, rend abstraite la réalité qu’ils décrivaient et détruit la pensée qui les sous- tendait. C’est le cas notamment des termes majeurs comme « honneur, justice, moralité, internationalisme, démocratie, science, religion. » La vérité historique est détruite : les rectifications sont des rectifications mensongères et les nouvelles statistiques sont des corrections de statistiques fantaisistes. La substitution d’un non-sens à un autre. Tout est incertain, le passé est aboli dans la mesure où on peut le réécrire au gré des besoins de la politique quotidienne.

Au sein d’Alphaville, des mots maudits disparaissent, remplacés par des nouveaux : « pleurer », « lumière d’automne » et « tendresse » sont supprimés au nom de la rationalité. Personne ne sait plus ce que veut dire le mot « conscience ». Natacha cherche en vain sa signification dans la Bible, seul livre autorisé, transformé en dictionnaire et réduit au strict logique minimum. Comme le dit cyniquement Alpha-60, « La signification des mots et des expressions n’est plus perçue. Un mot isolé ou un détail isolé dans un dessin peuvent être compris mais la signification de l’ensemble échappe. »

« Le mot « guerre », lui-même, est devenu erroné. Il serait probablement plus exact de dire qu’en devenant continue, la guerre a cessé d’exister. […] Une paix qui serait vraiment permanente serait exactement comme une guerre permanente. [C’est] la signification profonde du slogan du parti : La guerre, c’est la Paix. » (1984)

Le roman de George Orwell accorde également une importance considérable à la question du temps car il représente un enjeu aux yeux du pouvoir. Maîtriser le temps, c’est assurer sa domination sur les citoyens en régissant tous les instants de leur vie. Les individus se trouvent dépossédés de toute appréhension personnelle du temps : non seulement ils ne décident pas de la façon de l’occuper, mais ils ne peuvent pas non plus se repérer dans l’histoire, puisque celle-ci fait l’objet de falsifications. Ils sont donc livrés, pieds et poings liés, à la structure du temps imposée par le Parti de façon autoritaire. En affirmant un présentisme absolu et indiscutable (« personne n’a vécu dans le passé, personne ne vivra dans le futur. Le présent est la forme de toute vie ») l’ordinateur Alpha-60 est celui qui contrôle le passé et donc l’avenir, le présent et donc le passé.

Huxley en contre-champ

Orwell, qu’on a tendance à mettre à toutes les sauces, n’est pourtant pas la seule référence du cinéma de science-fiction contestataire. L’influence du Meilleur des mondes (1932) d’Aldous Huxley est tout autant primordiale chez les cinéastes de la seconde moitié du XX^e siècle.

Dans ce roman, l’État mondial impose le bonheur à tous ses sujets grâce à l’abondance des biens renouvelables, la satisfaction des sens, la liberté sexuelle, la suppression de toute privation, de toute émotion, le soma euphorisant, etc. Les hommes sont donc heureux dans l’ordre matériel. C’est là une grande différence avec l’anticipation sombre d’Orwell dans laquelle le Parti a une soif insatiable de pouvoir total sur tout être humain. De plus, l’auteur de 1984 s’inspire davantage de la contre-utopie archétypale du Russe Evguéni Ivanovitch Zamiatine, Nous autres (1920), que du Meilleur des mondes, car la soif de pouvoir, le sadisme et la cruauté sont absentes du roman d’Huxley, tandis que Zamiatine avait perçu ce côté irrationnel, barbare et fanatique du totalitarisme, essentiel selon Orwell.

On trouve ainsi l’inspiration du Meilleur des mondes dans Bienvenue à Gattaca (1997) d’Andrew Nicol pour la dimension eugéniste. Chez Huxley, les bébés naissent en flacons par portées de jumeaux pouvant atteindre 16 012 individus, tous identiques, ne possédant aucune curiosité intellectuelle. Dans le film génial de Nicol, le génotype des enfants est pré-sélectionné avant leur naissance et conditionne leur vie future, professionnelle comme sentimentale.

De son côté, Equilibrium (2002) de Kurt Wimmer explore l’annihilation des sentiments à coups de drogue permanente. Le prozium du film, censé protéger les hommes de leurs passions destructrices, renvoie au soma du livre qui réduit tous les obstacles entre le désir et la satisfaction et permet de se libérer de la réalité au profit du rêve.

Dans THX 1138 (déjà cité), le bonheur est obligatoire et le consumérisme est l’unique horizon indépassable : « Achetez plus et soyez heureux. » Cependant, l’interdiction des actes sexuels renvoie davantage à la ligue Anti-sexe de 1984. Les influences de ces deux colosses se croisent et se complètent couramment.

Alphaville, quant à lui, fait directement écho à la caste suprême du Meilleur des mondes : les Alphas. Les sujets de l’État mondial imaginé par Huxley, répartis en castes immuables (alpha, bêta, gamma, delta et epsilon) dès leur mise en flacon, ne questionnent jamais la légitimité de la place et des tâches qui leur sont assignées. Le pouvoir absolu choisit, dirige, réprime et neutralise tout ce qui pourrait menacer l’ordre. À ce titre, Alphaville, cité des êtres supérieurs dénués d’émotion inutiles, est bien le « monde des meilleurs ».

Enfin, et pour compléter ce sombre tableau, l’art, qui se nourrit de tragédies, de larmes, d’angoisses, de passions violentes, n’a pu survivre dans le monde du signe de T (comme le modèle de voiture T de Ford), pas plus que dans celui de Big Brother. La littérature fait peur à l’institution car le patrimoine culturel, le pouvoir des mots pourraient contrecarrer la soumission aux stéréotypes officiels, susciter une pensée personnelle, déstabiliser le discours d’autorité. La littérature véhicule une représentation du monde ancien qu’il faut détruire. Elle informe, éveille, aiguise l’esprit critique, transmet de génération en génération des textes qui restent toujours vivants. On brûle donc les tableaux dans Equilibrium, les livres dans Fahrenheit 451 (1966) et lorsque Alpha-60 demande à Lemmy Caution : « Savez-vous ce qui transforme la nuit en lumière ? », celui-ci répond : « la poésie ».

L’amour comme acte politique

Et l’espoir dans cette armada de cauchemars ? Le seul recours au monde inhumain est incarné par le rebelle, l’opposant, le dissident, le fugitif, le réfractaire, les prolétaires des bas-fonds de Londres d’Orwell, les sauvages de la réserve d’Huxley. Et, plus que tout, c’est l’amour qui constitue l’acte révolutionnaire par excellence face à la machine totalitaire. Dans 1984, tout amour, tout lien érotique, toute tendresse, donc toute fusion intime personnelle, est prohibé car échappant à l’emprise de l’État. Comme pour I-330 dans le roman de Zamiatine et, de manière plus ambiguë, pour Lenina dans celui d’Huxley, c’est une femme qui incarne la rébellion, la possibilité de la dissidence, tout simplement parce que, malgré ses travers et ses manques, elle incarne la vie, le vivant, ce qui est par définition et essence impossible à totalement canaliser. Ainsi, l’embrassement de Winston et Julia « avait été une bataille, leur jouissance une victoire. C’était un coup porté au Parti. C’était un acte politique. » L’amour, cette  « chose qui ne varie ni le jour ni la nuit, dont le passé représente le futur, […] une ligne droite qui pourtant, à l’arrivée, a bouclé la boucle » : la réponse à l’énigme de Caution, Alpha-60 ne pourra la trouver sous peine de devenir humain (« mon semblable, mon frère ») et donc de s’autodétruire.

« Le commandement des anciens despotismes était : « Tu ne dois pas ». Le commandement des totalitaires était : « Tu dois ». Notre commandement est : « Tu es ». » (1984)

On se souvient également du baiser de Trinity qui ramène Néo d’entre les morts au beau milieu du chaos final, perturbant la logique mécanique des agents de la matrice. C’est aussi Natacha qui prononce lentement « Je…vous…aime », les derniers mots du film de Jean-Luc Godard, se sauvant elle-même de l’aliénation mentale. Une fin infiniment plus optimiste que celle de 1984 où les anciens amants, après un passage terrifiant au Ministère de l’Amour, ont retourné leur amour réciproque pour celui, véritable, envers Big Brother. En ce sens, Brazil est plus fidèle à la contre-utopie d’Orwell avec un faux espoir final des plus déprimants.

Le feu de la subversion

Matrix Revolutions

Dans Le Meilleur des mondes, John le Sauvage, face à l’humiliant esclavage d’une structure sociale fermée et étouffante, réitère son droit à la transgression. « Je n’en veux pas du confort. Je veux Dieu, je veux de la poésie, je veux du danger véritable, je veux de la liberté, je veux de la bonté. Je veux du péché. » Le « droit d’être malheureux » qu’il revendique en toute lucidité participe de la condition et du bonheur d’être un homme véritable.

Demeurer un homme en refusant la perfection mathématique de la raison instrumentale c’est également ce que fait Lemmy Caution, en répliquant à l’un des 14 milliards de centres nerveux composant Alpha-60 qui trouvent logique de le condamner à mort : « Je refuse de devenir ce que vous appelez normal. […] Allez vous faire foutre avec votre logique ! »

Nos desserts :

• George Orwell, le frivole et l’éternel, sur Le Comptoir
• Orwell et le socialisme des gens ordinaires,  par Kevin Victoire
• Émission de radio George Orwell, le socialisme contre la modernité ?
• Conférence de Jorge Semprun « George Orwell, Le lion et la licorne, 1941 »
• Documentaire INA sur le grand George
• Le film 1984 de Michael Anderson
• Et l’adaptation du même roman par Michael Radford
• Quand Godard rencontre Eluard : Alphaville – Capitale de la douleur
• L’émission Mauvais Genres de France Culture, consacrée aux utopies et contre-utopies

Brummell, Barbey, Baudelaire : dandysme et magnificence tragique

Auteur : M.N 

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Il serait parfaitement inconséquent de restreindre le dandysme – né en Angleterre au XVIIe siècle et dont l’âge d’or pourrait se situer entre les XVIIIe et XIXe siècles – à une simple mode vestimentaire maniériste reconnue pour sa préciosité. Bien plus, il faut y voir l’expression d’une identité paradoxale, d’un attribut psychologique. Entre vice et vertu, grandeur aristocratique et décrépitude, la singulière ambivalence du dandy promet un portrait riche en enseignements.

Le dandysme ramasse, selon le mot d’Oscar Wilde, « toute la passion romantique et toute la perfection de l’esprit grec » au service d’une « grandeur sans convictions » pour reprendre le très élégant titre d’un Essai sur le dandysme écrit par Marie-Christine Natta. Il y a, en effet, de la grandeur chez le dandy, de la noblesse d’âme, le sens de la distinction et la culture de l’excellence : une sonorité aristocratique vibrante. Si le dandysme a effectivement vu le jour sous la restauration de la monarchie anglaise, sa matrice procède d’une dilection plus ou moins palpable, à cette époque, pour les mœurs française (en rupture avec le puritanisme), et particulièrement pour l’aspect frivole d’une noblesse de cour délaissant la dévotion, autrement plus grave, d’une certaine noblesse de robe. Pourtant, le dandy est grave également, d’une gravité presque cénobitique aux relents tragiques.

Chez George Brummell – père des dandys – la coquetterie s’impose sans rémission mais, aussi et surtout, sans se fourvoyer dans l’excentricité. L’excentrique est bien trop outré pour satisfaire cette légèreté mêlée d’aplomb propre au dandy anglais. « pour être bien mis, il ne faut pas être remarqué », voici en quelques mots « l’axiome de toilette » brummellien. L’élégance n’est pas autre chose que l’art de la discrétion. Il faut se faire remarquer, se distinguer par son originalité vestimentaire et verbale, sans trop bousculer l’ordre établi. En effet le dandy, à l’inverse de l’excentrique, défie la règle (le communément admis) sans jamais l’outrepasser ; son oisiveté n’a pas d’autre fond qu’une promotion de l’indépendance : « absorbé par le culte de lui-même, il n’a rien à donner et rien à recevoir » (Marie-Christine Natta). S’il a besoin des autres par vanité, il ne peut réellement les aimer par crainte d’une dépendance affective, et le travail bourgeois l’obligerait à courber l’échine devant la crasse utilitaire – chose douloureuse pour qui a fait de sa vie une œuvre d’art, autrement dit l’éloge de l’inutile.

Barbey d’Aurevilly insiste lui aussi sur ce culte de l’indépendance qu’il relève chez le beau Brummell : « son indolence ne lui permettait pas d’avoir de la verve, parce qu’avoir de la verve, c’est se passionner ; se passionner, c’est tenir à quelque chose, et tenir à quelque chose, c’est se montrer inférieur » (en effet, Brummell préférait conserver la distance par le mordant du « trait d’esprit »). Il s’ensuit assez logiquement un mépris de l’argent dans sa conception bourgeoise, à savoir celle d’une vie assise sur le confort matériel et moral. Tout au contraire, si le dandy convoite un tel bien c’est uniquement « parce que l’argent est indispensable aux gens qui se font un culte de leurs passions » sans jamais aspirer « à l’argent comme à une chose essentielle ; un crédit indéfini pourrait lui suffire ; il abandonne cette grossière passion aux mortels vulgaires » (Baudelaire, Le peintre et la vie moderne). Il n’est ni un homme d’action, ni un homme de pouvoir ; si il agit « il choisira de préférence les causes perdues » (On pense à Lord Byron dans sa lutte mortelle au côté des insurgés grecs) : « elles ont l’avantage de ne pas rallier les foules » (Marie-Christine Natta). Le dandy aime déplaire, s’évertue à s’éloigner du commun ; non par devoir mais pour plaire davantage en suscitant l’incompréhension.

Au fond, le dandysme nous apparaît comme un « résidu » aristocratique, non seulement en décalage avec l’époque et ses valeurs bourgeoises, mais également déchiré entre la volatilité de ses mœurs et la noblesse de sa prestance. Il se pose, en réalité, comme une réaction déviante de type aristocratique. Réaction déviante en un point fondamental : le remplacement du Bien par le Beau ou le passage d’une distinction assise sur l’excellence éthique à une distinction fondée sur une singularité d’ordre esthétique ; mais réaction également conforme à son origine noble par le rejet massif de la laideur utilitaire et de l’« hédonisme vulgaire », c’est-à-dire un hédonisme qui ne serait pas corrigé par un versant ascétique et impérieux. Illustration d’une grandeur sans conviction, autrement dit d’un esprit aristocratique n’ayant plus que son ego comme objet – réclusion dans la présence intemporelle à soi comme œuvre d’art (en faisant de l’art un moyen d’expression ou d’invention). Toute la particularité du dandy réside dans la grandeur d’une âme en quête de perfectionnement et de rigueur (rigueur sportive pour les dandy anglais comme Lord Seymour ou Byron ; discipline dans l’art de la toilette, dans la perfection plastique poussée à un rare degré d’exigence et dans la création artistique ou littéraire – une esthétique de l’esprit) dissipée par des mœurs déviantes, soit par excès d’austérité, soit par une trop grande légèreté (le libertinage de Byron ou de Wilde par exemple, la chasteté de Baudelaire, les dettes de jeu et les excès de boissons alcoolisées chez Brummell, etc). En somme, il s’agit d’une « forme dégradée de l’ascèse ». Le dandy recrée la soumission à partir de lui-même sous les traits incertains d’une transcendance déchue au service de l’artifice. Une grandeur sans conviction : une hauteur sans Dieu ou la hauteur toute relative de l’homme-Dieu. Le but du dandy, nous dit Camus, « n’était alors que d’égaler Dieu, et de se maintenir à son niveau » ; « l’art est sa morale ».

Aussi est-il souvent perméable à la contagion vertigineuse des sentiments – esquisse du caractère douloureusement vulnérable de l’homme reclus. Stoïque, il ne connaît pas la reddition d’un moi presque déifié ; il est beau d’une beauté crépusculaire, celle de l’astre déclinant, « superbe, sans chaleur et plein de mélancolie » selon l’émouvante expression de Baudelaire (Le peintre de la vie moderne). La beauté d’une aristocratie tombante ; non pas le déchirement d’un drame mais la grandeur altière d’une certaine forme de résignation tragique : « un dandy peut-être un homme blasé, peut-être un homme souffrant ; mais, dans ce dernier cas, il sourira comme le Lacédémonien sous la morsure du renard ». Un cœur tragique comme celui de la jeune Germaine décrit par Georges Bernanos (Sous le soleil de Satan) : « Tel semblait né pour une vie paisible, qu’un destin tragique attend. Fait surprenant, dit-on, imprévisible… Mais les faits ne sont rien : le tragique était dans son cœur ». Si le dandy est beau c’est parce qu’il est tragique (ou l’inverse) ; aussi, il est seul, mais seul comme personne : il est l’unique à son degré de conscience le plus élevé (et il a pourtant encore besoin des autres pour être admiré – comme on admire une belle sculpture – et satisfaire sa vanité qui toujours suppose une certaine dose d’humilité).

Résignation au culte de soi jusqu’à la mort de soi, jusqu’au mourir blanchotien (aussi paradoxale que cela puisse paraître, une érection de l’ego persiste dans la dépossession de l’absence à soi, dans l’impersonnel ou le neutre de l’ œuvre d’art – comme chez Blanchot, pour qui l’art de l’écriture marque l’instant de sa mort, le dandy, sculpteur d’individualité, s’épuise dans son œuvre : ne participe-t-il pas, pour Sartre, à un « club de suicidés » ?). Le dandysme se définit finalement par cette espèce « de culte de soi-même, qui peut survivre à la recherche du bonheur à trouver dans autrui » ou, pour Daniel Salvatore Schiffer, à travers une « esthétique de la disparition » déclinée sous la plume d’André Glucksmann qui, dans Une rage d’enfant, fait du dandysme «l’assomption narcissique » d’une autodestruction entendue « comme la forme éminente de la coïncidence avec soi : dans un seul et même élan je me fais et je me défais ». L’hypertrophie et la disparition du moi – deux faces oxymoriques d’une même médaille – soulignent une forme de mystique dévoyée et doloriste très éloignée de l’absolu plotinien. « le Bien, nous dit Plotin, est plein de douceur, de bienveillance et de délicatesse. Il est toujours à la disposition de qui le désire. Mais le beau provoque terreur, également, et plaisir mêlé de douleur. Il entraîne loin du Bien ceux qui ne savent pas ce qu’est le Bien, comme l’objet aimé peut entraîner loin du Père ». L’élan passablement mystique du dandy ne délivre pas. Le Beau seul n’est que création (chez le dandy il s’agit d’une ultime création : une création de soi) et donc – malgré les efforts pour s’oublier dans cette création – déréliction. Seul le Bien permet l’abandon ; seul le Bien conduit au renouement originel.

De ce qui précède, nous ne pouvons ignorer la place de choix qu’occupe, au sein du dandysme, la sensibilité romantique – Albert Camus ne s’y est pas trompé lorsqu’il fait du dandy un « héros romantique ». Dandysme et beylisme s’accorde majestueusement. D’après Léon Blum « nous trouvons (…) au fond du beylisme ce qui peut-être l’essence de la sensibilité romantique : la persistance vers un but qui, d’avance, est connu comme intangible, l’acharnement vers un idéal, c’est-à-dire vers l’impossible, la dépense consciente de soi-même en pure perte, sans espoir quelconque de récompense ou de retour. Car les âmes assez exigeantes pour aspirer à ce bonheur parfait, ou même surhumain, le sont trop pour accepter en échange les compensations atténuées qui font le lot commun des hommes. La mélancolie romantique est issue de ces thèmes élémentaires : les seuls bonheurs accessibles à l’homme font sa bassesse ; sa noblesse fait sa souffrance ; une fatalité maligne a posé devant lui ce dilemme : la vulgarité innocente qui le ravale à la brute, l’aspiration anxieuse et condamnée qui le hausse vers un ciel inaccessible… ». Cette jolie citation nous rappelle que l’esthétique de soi dévoile un thème propre à la fois au dandysme et au romantisme (Stendhal, Byron et surtout Baudelaire symbolisent la fusion parfaite de ces deux aspects). Qui a mieux exalté que Baudelaire la friction permanente entre le don de soi dans l’art poétique et la transpiration mélancolique ? L’auteur des Fleurs du mal pour qui « le malheur est à la fois une noble distinction et un critère esthétique » (Marie-Christine Natta) a écrit ces mots extraordinaires dans sa lettre à jules Janin : « Vous êtes un homme heureux. Je vous plains, monsieur, d’être si facilement heureux. Faut-il croire qu’un homme soit tombé bas pour se croire heureux ! (…) Je vous plains, et j’estime ma mauvaise humeur plus distinguée que votre béatitude » ; ou encore dans Fusée : « je ne prétends pas que la Joie ne puisse pas s’associer à la Beauté, mais je dis que la Joie (en) est un des ornements les plus vulgaires ; – tandis que la Mélancolie en est pour ainsi dire l’illustre compagne, à ce point que je ne conçois guère (mon cerveau serait-il un miroir ensorcelé ?) un type de Beauté où il n’y ait du Malheur ».

Il faut ici souligner à quel point la rhétorique baudelairienne du clair-obscur explore admirablement ce mélange inextricable de bien et de mal chez le dandy – signe irrévocable d’une primauté, déjà soulignée, du Beau sur le Bien – et saisit avec justesse son élan décadent. « Le dandysme apparaît surtout aux époques transitoires où la démocratie n’est que partiellement chancelante et avilie ». Baudelaire ajoute ensuite : « dans le trouble de ces époques quelques hommes déclassés, dégoûtés, désœuvrés, mais tous riches de force native, peuvent concevoir le projet de fonder une espèce nouvelle d’aristocratie (…) le dandysme est le dernier éclat d’héroïsme dans les décadences ». Nous voyons ici que la décadence, contrairement à une certaine idée de la médiocrité, suppose un dernier éclat ou les vestiges d’une grandeur irréconciliable – du moins dans ses anciennes formes – avec les changements d’un nouveau monde en construction. Les époques de transition (et le XIXe siècle en est une) offrent une sensibilité remarquable à l’idée de décadence. Aussi, à cette période transitoire de notre histoire (XIXe siècle), la fièvre émancipatrice n’a pas encore transformée la tolérance en demande de reconnaissance dont le moteur est évidemment ce désir exécrable d’indistinction porté par les passions relativistes (relativisme qui, par ailleurs, ne s’étend plus aux ennemis du relativisme quant à eux sévèrement jugés). Cette tolérance mal comprise, ou consciencieusement niée au profit de la reconnaissance, se déroule ainsi : je ne souhaite plus seulement que ma différence soit tolérée mais reconnue, c’est-à-dire, précisément, niée en tant que différence, mise à égalité, noyée dans l’indistinction.

Ce court détour pour rappeler que le dandysme, comme l’a aussi montré Camus, évolue sur le mode de la révolte et non de la révolution. Sartre, dans son Baudelaire, expose le sens de cette nuance : « le révolutionnaire veut changer le monde, il le dépasse vers l’avenir, vers un ordre de valeur qu’il invente ; le révolté à soin de maintenir intacts les abus dont il souffre pour pouvoir se révolter contre eux (…) Il ne veut ni détruire ni dépasser, mais seulement se dresser contre l’ordre. Plus il l’attaque, plus il le respecte obscurément ». Si le dandy a pu pénétrer les milieux aristocratiques les mieux conservés de son temps sans éveiller le moindre rejet (Brummell, par exemple, était membre du cercle du prince George), c’est parce qu’il a su, à la fois, embellir ses déviances et, surtout, ne jamais les revendiquer comme un modèle à suivre : il n’a jamais agité son droit à la reconnaissance et s’est toujours contenté d’une franche indépendance (liberté de de rien vouloir et, par conséquent, de ne rien demander). Le dandy possède cette faculté de transformer un « crime » en vice, une déviance difficilement tolérable (à tort ou à raison) en une fantaisie séduisante ; sa force fut, à la fois, de greffer son cortège de vices sur une nature exceptionnellement distinguée (par son degré d’exigence plastique, intellectuelle et artistique) mais aussi de se maintenir à distance du pouvoir et des revendications politiques, loin, très loin, des lumières criardes de l’ostension révolutionnaire. Peut-être faudrait-il veiller à ne pas oublier cette citation de Benjamin Disraeli : « ce qui est un crime pour le grand nombre n’est qu’un vice pour quelques-uns ». Compte tenu de la nature pécheresse de l’homme, l’harmonie sociale est à ce prix.

Yeats’ Pagan Second Coming

Yeats’ Pagan Second Coming

By Greg Johnson 

Spanish translation here ^[2]

William Butler Yeats penned his most famous poem, “The Second Coming,” in 1919, in the days of the Great War and the Bolshevik Revolution, when things truly were “falling apart,” European civilization chief among them. The title refers, of course, to the Second Coming of Christ. But as I read it, the poem rejects the idea that the literal Second Coming of Christ is at hand. Instead, it affirms two non-Christian senses of Second Coming. First, there is the metaphorical sense of the end of the present world and the revelation of something radically new. Second, there is the sense of the Second Coming not of Christ, but of the paganism displaced by Christianity. Yeats heralds a pagan Second Coming.

The poem reads:

Turning and turning in the widening gyre,
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the center cannot hold;
Mere anarchy is loosed upon the world,
The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
are full of passionate intensity.

Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming is at hand.
The Second Coming! Hardly are those words out
When a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight: somewhere in the sands of the desert
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of the indignant desert birds.
A darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle
And what rough beast, its hour come round at last,
Slouches towards Bethlehem to be born?

If one reads this poem as an allegory of modern nihilism, quite a lot falls into place. “Turning and turning in the widening gyre.” Picture here a falcon, perhaps with a long tether attached to one of its legs, flying in an ever-widening spiral trajectory as more and more of the tether is played out. At the center of the gyre, holding the tether, is the falconer, the falcon’s master. As the tether plays out and the gyre widens, there comes a point at which “the falcon cannot hear the falconer.”

Presumably, what the falcon cannot hear is the falconer calling the bird back to his arm. No longer able to hear the falconer’s voice, the falcon continues to push outwards. At some point, though, his tether will run out, at which point his flight will either end with a violent jerk, and he will plummet earthward–or the falconer will release the tether and the falcon will continue his flight outward.

But without the tether to the center — a literal tether, or just his master’s voice — the falcon’s flight path will lose its spiral structure, which is constituted by the tether between the falcon and the falconer, and the falcon will have to determine his flight path on his own, a path that will no doubt zig and zag with the currents of the air and the falcon’s passing desires, but will not display any intelligible structure–except, maybe, some decayed echoes of its original spiral.

The falcon is modern man. The motive force of the falcon’s flight is human desire, pride, spiritedness, and Faustian striving. The spiral structure of the flight is the intelligible measure–the moderation and moralization of human desire and action–imposed by the moral center of our civilization, represented by the falconer, the falcon’s master, our master, which I interpret in Nietzschean terms as the highest values of our culture. The tether that holds us to the center and allows it to impose measure on our flight is the “voice of God,” i.e., the claim of the values of our civilization upon us; the ability of our civilization’s values to move us.

We, the falcon, have, however, spiraled out too far to hear our master’s voice calling us back to the center, so we spiral onward, our motion growing progressively more eccentric (un-centered), our desires and actions progressively less measured . . .

Thus, “Things fall apart. The center cannot hold.” When the moral center of civilization no longer has a hold, things fall apart. This falling apart has at least two senses. It refers to disintegration but also to things falling away from one another because they are also falling away from their common center. It refers to the breakdown of community and civilization, the breakdown of the government of human desire by morality and law, hence . . .

“Mere anarchy is loosed upon the world.” Anarchy, meaning the lack of arche: the Greek for origin, principle, and cause; metaphorically, the lack of center. But what is “mere” about anarchy? Anarchy is not “mere” because it is innocuous and unthreatening. In this context, “mere anarchy” means anarchy in an unqualified sense, anarchy plain and simple. Thus:

The blood-dimmed tide is loosed, and everywhere
The ceremony of innocence is drowned;
The best lack all conviction, while the worst
Are full of passionate intensity.

Why would nihilism make the best lack all conviction and fill the worst with passionate intensity? I think that here Yeats is offering us his version of Nietzsche’s distinction between active and passive nihilism. The passive nihilist–because he identifies on some level with the core values of his culture–experiences the devaluation of these values as an enervating loss of meaning, as the defeat of life, as the loss of all convictions. By contrast, the active nihilist–because he experiences the core values of his culture as constraints and impediments to the free play of his imagination and desires–experiences the devaluation of these values as liberating, as the freedom to posit values of his own, thus nihilism fills him with a passionate creative–or destructive–intensity.

This characterization of active and passive nihilism captures the struggle between conservatives and the Left. Conservatives are the “best” who lack all conviction. They are the best, because they are attached to the core values of the West. They lack all conviction, because they no longer believe in them. Thus they lose every time when faced by the passionate intensity of the Left, who experience nihilism as invigorating.

The second stanza of Yeats’s poem indicates precisely which core values have been devalued. The apocalyptic anxiety of the first stanza leads one to think that perhaps the Apocalypse, the Second Coming, is at hand:

Surely some revelation is at hand;
Surely the Second Coming is at hand.

But this is followed by the exclamation, “The Second Coming!” which I interpret as equivalent to “The Second Coming? Ha! Quite the opposite.” And the opposite is then revealed, not by the Christian God, but by the pagan Spiritus Mundi (world spirit):

Hardly are those words out
When a vast image out of Spiritus Mundi
Troubles my sight: somewhere in the sands of the desert
A shape with lion body and the head of a man,
A gaze blank and pitiless as the sun,
Is moving its slow thighs, while all about it
Reel shadows of the indignant desert birds.
A darkness drops again; but now I know
That twenty centuries of stony sleep
Were vexed to nightmare by a rocking cradle
And what rough beast, it hour come round at last,
Slouches towards Bethlehem to be born?

Two images are conjoined here. First, the shape with the body of a lion, the head of a man, and a blank, pitiless stare is an Egyptian sphinx–perhaps the Great Sphinx at Giza, perhaps one of the many small sphinxes scattered over Egypt. Second, there is the nativity, the birth of Christ in Bethlehem. The connection between Bethlehem and Egypt is the so-called “flight into Egypt ^[3].” After the birth of Jesus, the holy family fled to Egypt to escape King Herod’s massacre of newborn boys.

Yeats is not the first artist to conjoin the images of the sphinx and the nativity. For instance, there is a painting by a 19th-century French artist, Luc Olivier Merson, entitled “Rest on the Flight into Eqypt,” which portrays a night “twenty centuries” ago in which Mary and the infant Jesus are asleep, cradled between the paws of a small sphinx.

This painting was so popular in its time that the artist made three versions of it, and one of them, in the Boston Museum of Fine Arts, is so popular that reproductions of it as framed prints, jigsaw puzzles, and Christmas cards can be purchased today.

I do not know if Yeats was thinking about this specific painting. But he was thinking about the flight into Egypt. And the poem seems to indicate a reversal of that flight, and a reversal of the birth of Christ. Could Mary, resting on the flight into Egypt, rocking Jesus cradled between the paws of a sphinx, have vexed the stony beast to nightmare? Could it have finally stirred from its troubled sleep, its womb heavy with the prophet of a new age, and begun the search for an appropriate place to give birth? “And what rough beast, its hour come round at last, slouches towards Bethlehem to be born?” And what better place than Bethlehem, not to repeat but to reverse the birth of Christ and inaugurate a post-Christian age.

One can ask, however, if the poem ends on a note of horror or of hope. As I read it, there are three distinct stages to Yeats’ narrative. The first is the age when Christian values were the unchallenged core of Western civilization. This was a vital, flourishing civilization, but now it is over. The second stage is nihilism, both active and passive, occasioned by the loss of these core values. This is the present-day for Yeats and ourselves.

The third stage, which is yet to come, will follow the birth of the “rough beast.” Just as the birth of Jesus inaugurated Christian civilization, the rough beast will inaugurate a new pagan civilization. Its core values will be different than Christian values, which, of course, horrifies Christians, who hope to revive their religion. But the new pagan values, unlike Christian ones, will actually be believed, bringing the reign of nihilism to its end and creating a new, vital civilization. For pagans, this is a message of hope.

 

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[3] flight into Egypt: http://en.wikipedia.org/wiki/Flight_into_Egypt

David Herbert Lawrence: vers un paganisme solaire

David Herbert Lawrence: vers un paganisme solaire

Un auteur maudit?

par Jean-Christophe Mathelin

Ex: http://www.archiveseroe.eu

L’écrivain — et peintre — britannique David Herbert Lawrence (1885-1930), que l’on ne confondra pas avec son compatriote et contemporain T.E. Lawrence, alias Lawrence d’Arabie, est essentiellement connu des lecteurs de langue française pour deux romans : L’Amant de Lady Chatterley et Le Serpent à plumes. Le premier participa aux émois de quelques générations d’adolescents (j’en suis !) qui l’empruntaient clandestinement dans la bibliothèque de leurs parents. Ajoutons que le film de J. Jaeckin (1981) avec Sylvia Christel (Emmanuelle) dans le rôle de lady Chatterley renforçait l’impression du grand public selon laquelle D.H. Lawrence n’était qu’un auteur érotique (1). Pourtant le public cultivé savait que cet écrivain “osé”, dont certaines œuvres furent interdites dans son pays, avait aussi écrit Le Serpent à plumes, du nom de la divinité aztèque Quetzalcoatl. Ce roman d’aventures mexicaines connut un grand succès de librairie dans les années 50, et passa même en épisodes quotidiens radiodiffusés sur France Culture, à l’occasion du cinquantenaire de sa publication, en 1976. D.H. Lawrence a écrit, outre une douzaine de romans, à peu près autant d’essais, 70 nouvelles, quatre pièces de théâtre et quatre recueils de poèmes.

Compte tenu de sa mort relativement précoce — il avait 45 ans —, l’œuvre est donc considérable. Lorsque l’on s’y plonge, on découvre que l’aspect sensuel de Lawrence n’est qu’une des composantes de sa conception philosophico-religieuse, beaucoup plus vaste, “païenne”, c’est-à-dire traditionnelle et cosmique.

En effet, Lawrence ne renoue-t-il pas avec l’idéal grec antique lorsqu’il affirme : « la vie n’est supportable que quand le corps et l’esprit sont en harmonie, qu’un équilibre naturel s’établit entre eux et que chacun des deux a pour l’autre un respect naturel ». Selon lui, « l’amour physique (…) permet de renouer avec les forces instinctives et naturelles de l’existence », forces éteintes dans l’homme occidental par le mode de vie moderne. De même, il reproche au Christianisme (dans lequel il a été élevé) d’être dépourvu du sens vital, d’être, comme l’avait vu Nietzsche, une religion du ressentiment collectif. À l’inverse, la sacralisation de la sexualité par le Paganisme permettait, en reconnaissant à l’homme et à la femme leur complémentarité, par-delà leurs différences, de participer à l’Ordre du Monde (2). Lawrence, pour qui la sexualité n’est pas synonyme d’orgies, écrit : « La communion des deux fleuves de sang de l’homme et de la femme, dans le sacrement du mariage, parachève la création : elle complète le rayonnement du Soleil et le rutilement des étoiles ».

Dans le présent article, nous nous intéresserons particulièrement à l’aspect païen et surtout solaire de l’écrivain car dans la conception cosmique flamboyante de Lawrence, le Soleil occupe une place centrale, comme nous le verrons à travers quelques-uns de ses ouvrages.

Un roman païen : “Le Serpent à plumes”

Cette fresque mystico-politique a été écrite dans un village du Nouveau-Mexique en 1925. L’action se passe au Mexique, riche de son passé, mais usé, décadent, vidé de sa substance par les trois grands maux apportés par l’homme blanc, qui sont (selon Lawrence) le Christianisme, l’américanisme, le socialisme. Un homme est particulièrement conscient de cette déchéance, c’est l’archéologue-historien Don Ramon. Cet aristocrate de l’esprit sait pourtant qu’une chose pourra sauver son pays : le retour, aux anciennes valeurs, incarnées par le Dieu Quetzalcoatl, fils du Soleil, Seigneur de la Sagesse et de l’étoile du matin. Don Ramon ne se dissimule pas les difficultés de l’entreprise : pour amener le Mexique à renouer avec ses traditions glorieuses, il lui faudra combattre à la fois l’amour universel de la religion trompeuse, le culte du dollar et la classe politique corrompue. Tâche immense dans laquelle il sera aidé par Don Cipriano, un général auquel ses hommes ont voué leur vie pour rétablir le culte de Huitzilopochtli, Dieu du Soleil et de la guerre. Unis par un idéal commun et une amitié sans faille, « l’homme de Quetzalcoatl » (Ramon l’Européen) et « l’homme de Huirzilopochtli » (Cipriano l’indien) mènent une sorte de croisade païenne, qui connaît un succès croissant auprès du peuple. Celui-ci est en effet sensible aux beaux hymnes de Ramon, qui annoncent que Jésus ayant fait son temps, les anciens Dieux vont renaître. Une Irlandaise, Kate, se joint à eux. Fascinée par ce retour d’un pays à sa culture ancestrale, déçue par la société moderne, elle ira jusqu’à épouser Cipriano (bien qu’il lui reste toujours étranger) et devenir ainsi Malitzi, la Déesse de la végétation. Mais le jour où la religion de Quetzalcoatl sera déclarée religion officielle du Mexique, Kate repartira vers l’Europe. Don Ramon la charge d’une mission : « Dites aux gens de votre Irlande de faire comme nous ici ». C’est là que le livre de Lawrence prend tour son sens. À travers Ramon, c’est aux Européens que Lawrence s’adresse, car, malgré ses errances aux quatre bouts du monde (motivées par les persécutions subies en Angleterre), il n’a jamais cessé de penser au salut de l’Europe. Ramon, bâtisseur d’une nouvelle histoire, jette un pont entre le plus lointain passé et le plus lointain futur, là où l’homme atteindra à la plus grande vie. À l’opposé du cosmopolitisme uniformisant, il souhaite que chaque peuple retrouve ses racines spirituelles, chacun invoquant son Hermès, son Wotan ou son Mithra.

La solarité au féminin : “L’Amazone fugitive”

Deux ans après Le Serpent à plumes, paraissait ce recueil de nouvelles, du titre de la plus longue et de la plus connue d’entre les nouvelles. L’Amazone fugitive est inspirée, elle aussi, du séjour de Lawrence au Nouveau-Mexique, et de son admiration pour ces Indiens Pueblos, adeptes du culte solaire (3). Lawrence met à nouveau en scène une femme blanche au Mexique. Comme Kate, elle est désillusionnée par une vie terne. Elle décide un jour d’abandonner le ranch de son mari et ses enfants pour rejoindre une mystérieuse tribu indienne, censée avoir conservé l’antique religion aztèque. Au terme de son périple, l’amazone fugitive rencontre trois Indiens qui la conduisent enfin dans la fameuse tribu.

« Il dit : Pourquoi a-t-elle quitté sa maison et les hommes blancs ? Veut-elle apporter le Dieu de l’homme blanc aux Chilchuis ? Non, répliqua-t-elle avec témérité. J’ai quitté moi-même le Dieu de l’homme blanc. Je suis venue chercher le Dieu des Chilchuis. (…) Il demande si vous avez apporté votre cœur aux Dieux des Chilchuis, traduisit le Jeune Indien. Dites-lui que oui, répondit-elle automatiquement. »

Traitée avec égard par ses hôtes, dont elle est néanmoins prisonnière, elle découvre peu à peu l’importance fondamentale du culte solaire pour ces Indiens. Elle réalise ainsi le sens inconscient de sa fuite : venir s’offrir en sacrifice au Dieu-Soleil. Même si cette idée lui fait parfois horreur, elle comprend qu’elle doit aller jusqu’au bout de sa quête, sans regrets :

«  Faut-il que je meure et que je sois livrée au Soleil ? demanda-t-elle.

- Un jour, dit-il avec un sourire évasif. Un jour ou l’autre nous mourrons tous. »

Nous trouvons ici un autre thème lawrencien : plutôt une mort glorieuse et volontairement choisie (on pense ici aux kamikaze) que de vivre en mort-vivant , comme la société moderne nous l’impose. Pendant les mois précédant le solstice d’hiver, où elle sera sacrifiée, elle sentira se développer en elle les mille liens la reliant à l’Univers. Lawrence est un animiste et un panthéiste convaincu ; il décrit admirablement « ce sentiment exquis (…) de se fondre dans la beauté et l’harmonie des choses » : 

« Alors elle entendit les grandes étoiles, qu’elle voyait au ciel dans l’encadrement de sa porte ouverte, parler par leur mouvement et leur éclat, faire des confidences au Cosmos tandis qu’elles dansaient en formant de parfaites figures pareilles à des clochettes au firmament et se croisaient et se groupaient dans la danse éternelle, séparées par des espaces sombres. Et, les jours froids et nuageux, elle entendait les flocons de neige qui gazouillaient et sifflaient timidement dans le ciel comme des oiseaux qui s’assemblent et s’envolent en automne, puis brusquement poussaient un cri d’adieu vers la lune invisible et s’esquivaient des plaines de l’air en dégageant une douce chaleur. Elle-même criait à la Lune invisible de ne plus être en colère, de refaire la paix avec le Soleil invisible comme une femme qui cesse d’être irritée dans sa maison. Et elle sentait que la Lune se radoucissait pour le Soleil dans le ciel hivernal quand la neige tombait avec un abandon languissant et glacé, tandis que la paix du Soleil se mêlait dans une sorte d’unisson à la paix de la Lune ».

Et le jour venu, c’est sans état d’âme qu’elle accomplira son destin. Une autre nouvelle du même recueil, intitulée Soleil, reprend encore ce thème de la femme mûre insatisfaite de son existence, mais il est traité de manière beaucoup plus pacifique, comme un conte naturiste. Juliette quitte les États-Unis, où elle dépérit, pour le Soleil de la Méditerranée. Là commencera pour elle une nouvelle existence à travers un face à face quotidien avec l’Astre divin (évoquant l’expérience d’Anna de Noailles [4]). Elle s’épanouira enfin sous ses rayons qui harmonisent à la fois le corps et l’âme :

« À sa connaissance du Soleil, à la certitude que le Soleil la connaissait dans le sens cosmique et charnel du mot, s’ajoutait une impression de détachement et un certain mépris pour tous les êtres humains. Ils étaient si loin des éléments primordiaux, si privés de Soleil. Ils étaient pareils aux vers des cimetières. »

Le jugement très dur de Lawrence sur ses contemporains résulte de sa conception selon laquelle « la seule raison de vivre est d’être pleinement vivant ». Or Lawrence reproche à la civilisation moderne de tuer l’étincelle divine dans l’individu, qui apparaît, dès lors, comme incomplet, endormi. Seul l’homme “primitif”, qu’il a rencontré notamment chez les Indiens, est pleinement humain car il se fie à son instinct. Cet homme a de plus à ses yeux l’immense avantage « d’avoir conservé avec l’Univers des liens mystérieux ».

Le nouveau Discours sur Hélios-Roi : “Apocalypse”

Cette pensée, que Lawrence exprime de manière allégorique dans ses romans et nouvelles, sera explicite dans son dernier ouvrage, paru un an après sa mort, et qui représente son testament spirituel. Apocalypse est l’étude fouillée du texte de Jean de Patmos, qui clôt le Nouveau Testament. Si la notion même d’apocalypse lui répugne, à cause de cet « ignoble désir de fin du monde », Lawrence s’intéresse à cet écrit car il y découvre deux influences opposées. Tout d’abord, le message de ceux qui « ne peuvent même pas supporter l’existence de la Lune et du Soleil », mais par-delà la strate judéo-chrétienne, il y trouve une strate païenne. Car pour faire passer de manière frappante cette vision apocalyptique, le ou les auteurs ont eu recours à un langage, à une symbolique cosmiques, donc païens (5). L’étude de l’Apocalypse est ainsi pour Lawrence prétexte à comparer entre elles ces deux conceptions du monde antagonistes :

« Ne nous figurons pas que nous voyons le Soleil comme le voyaient les civilisations anciennes. Nous ne voyons qu’un petit luminaire scientifique, réduit à un ballon de gaz enflammé. Dans les siècles précédant Ézéchiel et Jean, le Soleil était encore une réalité magnifique. Les hommes en tiraient force et splendeur, et lui rendaient hommage, lustre et remerciements. À l’époque de Jésus, les hommes ont fait du ciel une machine de destin et de fatalité, une prison. Les chrétiens s’évadaient de cette prison en reniant radicalement le corps. Mais hélas, quelles petites évasions, ces évasions par reniement ! — ce sont les plus fatales des évasions. La chrétienté et notre civilisation idéaliste n’ont été qu’une longue évasion, cause de stagnation infinie et de misère — la misère que les gens connaissent aujourd’hui, qui ne vient pas d’un manque physique, mais d’une façon plus mortifère, d’un manque de désir vital. Mieux vaut manquer de pain que manquer de vie — grande évasion dont le seul fruit est la machine ! »

Lawrence développe sa vision d’un Paganisme solaire, qui rejoint l’expérience des grands mystiques et anticipe l’inconscient jungien :

« Et certaines des grandes images de l’Apocalypse remuent en nous d’étranges profondeurs, nous procurent une étrange et sauvage vibration pour la liberté, la vraie liberté : fuite vers quelque chose et non fuite vers nulle part. Fuir la petite cage exiguë de notre univers, exiguë car elle n’est qu’une extension à sens unique, une suite morne sans aucune signification ; la fuite vers le Cosmos vital, vers un Soleil à la vie grande et sauvage, qui abaisse ses regards pour nous raffermir, ou bien, foudroyant, merveilleux, passe son chemin. Qui dit que le Soleil ne peut pas me parler ! Le Soleil a une vaste conscience flamboyante, moi j’en ai une petite. Quand j’arrive à me débarrasser de mon fatras d’idées et de sentiments personnels, et à descendre jusqu’à mon être solaire dépouillé (6), alors le Soleil et moi pouvons nous entretenir sur l’heure, échange flamboyant, il me donne vie, Soleil de vie, et je lui envoie un peu d’une vivacité nouvelle venue d’un monde au sang vif — le grand Soleil (…) aime le sang rouge et vif de la vie, et peut l’enrichir à l’infini si nous savons comment le recevoir.  »

Ce Paganisme solaire est naturellement complémentaire d’un Paganisme lunaire :

« Et nous avons perdu la Lune, la Lune fraîche, brillante et changeante. C’est elle qui peut toucher nos nerfs, les polir de son rayonnement soyeux et les policer par sa fraîche présence. Car la Lune est la maîtresse et la mère de nos corps aquatiques, le corps pâle de notre conscience nerveuse et de notre chair moite. La Lune pourrait nous apaiser et nous guérir entre ses bras comme une grande et fraîche Artémis. Mais nous l’avons perdue, nous l’ignorons dans notre stupidité, et rageuse, elle nous fixe et nous cingle de coups de fouet nerveux. Oh ! prenons garde à la coléreuse Artémis des cieux nocturnes, prenons garde à la rancune et au croissant d’Astarté.  »

Mais attention, prévient Lawrence, le culte solaire n’a rien à voir avec la moderne “bronzette” :

«  Nous ne pouvons nous assimiler le Soleil en nous couchant tout nus comme des cochons sur une plage. Le Soleil lui-même qui nous bronze nous désagrège du dedans (…) il ne peur que fondre sur nous et nous détruire (…) dragon de destruction et non plus faiseur de vie. (…) Nous ne pouvons nous assimiler le Soleil que par une sorte de culte, de même avec la Lune — en décrétant un culte au Soleil ».

Il s’agit d’un état de conscience et d’un vitalisme (7) :

« Il y a une éternelle correspondance vitale entre notre sang et le Soleil : il y a éternelle correspondance vitale entre nos nerfs et la Lune. Si nous perdons le contact et l’harmonie avec la Lune et le Soleil, tous deux se retournent contre nous comme deux grands dragons de destruction. Le Soleil est une source de vitalité sanguine, il rayonne de force à notre égard. Mais si une fois nous lui résistons en disant : ce n’est qu’un ballon de gaz ! — alors la vraie vitalité rayonnante de sa lumière se change en subtile force désagrégeante et nous défait. Même chose pour la Lune, les planètes, les grandes étoiles. Ce sont nos producteurs ou nos destructeurs, il n’y a pas d’échappatoire. »

Ce Paganisme est aussi un panthéisme (8) :

« Le Cosmos et nous-mêmes ne faisons qu’un. Le Cosmos est un grand organisme vivant dont nous faisons toujours partie. Le Soleil est un grand cœur dont les pulsations parcourent jusqu’à nos veines les plus fines. La Lune est un grand centre nerveux étincelant d’où nous vibrons sans cesse. Qui peut dire le pouvoir que Saturne a sur nous, ou Vénus ? C’est un pouvoir vital, ondoiement extrême qui nous traverse sans interruption. Et si nous renions Aldébaran, Aldébaran nous transperce d’infinis coups de poignards. Celui qui n’est pas avec nous est contre moi ! — c’est la loi cosmique. Et tout ceci est vrai à la lettre, comme le savaient les hommes du temps passé, et comme ils le sauront à nouveau ».

Malheureusement, le lien cosmique s’est dégradé depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours :

« Or la connexion en nous est rompue, les centres sont morts. Notre Soleil, tellement plus banal, est tout autre chose que le Soleil cosmique des Anciens. Nous pouvons voir ce que nous appelons Soleil, mais nous avons perdu Hélios pour toujours, et plus encore le grand globe des Chaldéens. Nous avons perdu le Cosmos, nous en avons déconnecté notre sensibilité, c’est notre principale tragédie. Qu’est-ce que notre minable petit amour de la nature — la Nature — comparé à une ancienne et magnifique vie commune avec le Cosmos, honorée du Cosmos ! (…) Le Soleil ne nous nourrit plus, ni la Lune. En langage mystique, la Lune s’est obscurcie et le Soleil est devenu noir. Quand j’entends des gens modernes se plaindre d’être seuls, je sais ce qui est arrivé. Ils ont perdu le Cosmos ».

Il nous faut donc retrouver une sensibilité, une conscience cosmiques :

«  Nous ne manquons ni d’humanité ni de subjectivité ; ce dont nous manquons, c’est de vie cosmique, du Soleil en nous et de la Lune en nous. (…) Maintenant, il nous faut retrouver le Cosmos, et ça ne s’obtient pas par un tour de passe-passe mental. Il nous faut revivre tous les réflexes de réponse qui sont morts en nous. Les tuer nous a pris deux mille ans. Qui sait combien de temps il faudra pour les ranimer ?  »

Nous avons ici l’ouvrage capital de la pensée lawrentienne, qui expose dans un style éblouissant son Paganisme panthéiste et solaire. Un des plus beaux discours sur Hélios-Roi depuis celui de l’Empereur Julien ! On peut considérer cet écrit inclassable (9), mais sublime, comme le successeur du Zarathoustra de Nietzsche, auquel il s’apparente par le style et la recherche de valeurs supérieures (10).

Les poèmes solaires de Pensées

Parues également à titre posthume, quelques années après Apocalypse, on retrouve dans ce recueil les différentes facettes de l’auteur. Le Soleil y est omniprésent, comme dans le charmant poème « Femmes solaires  », qui rejoint totalement le personnage de Juliette :

« Comme ce serait étrange si des femmes s’avançaient et disaient :

Nous sommes les femmes solaires !
Nous n’appartenons ni aux hommes ni à nos enfants ni à nous-mêmes
Mais au Soleil.
Ah ! quel délice de sentir le Soleil sur moi !
Quel délice de s’ouvrir comme une fleur
Lorsqu’un homme vient et vous regarde
Le visage plein de lumière, de sorte qu’une femme
Ne peut que s’ouvrir comme une fleur
Percée par les rayons étincelants ».

Les préoccupations sociales de Lawrence apparaissent dans le poème « Les classes moyennes », où il proclame son mépris pour la bourgeoisie :

« Les classes moyennes
Sont sans Soleil.
Elles n’ont que deux étalons,
L’homme et l’argent,
Elles n’ont absolument aucune parenté avec le Soleil. »

En politique, sa conception aristocratique l’amène à se situer en dehors des partis classiques. Il s’en exprime dans « Démocratie » :

« Je suis démocrate dans la mesure où j’aime dans l’homme sa liberté solaire.
Je suis aristocrate dans la mesure où je hais l’étroit esprit de possession.
J’adore le Soleil en tous les hommes
Lorsque je vois briller sur un front
Clair et sans peur, si petit soit-il.
Mais lorsque je vois ces ternes hommes qui arrivent à la puissance
Si laids, pareils à des cadavres, absolument privés de Soleil
Et qui se dandinent machinalement
Comme de gros esclaves victorieux,
Alors je suis plus que radical,
J’ai envie d’amener la guillotine.
Et lorsque je vois des travailleurs
Pâles, vils, semblables à des insectes
Machinalement affairés
Qui vivent comme des poux sur une maigre pitance
Et ne regardent jamais plus haut,
Alors je voudrais, comme Tibère, que la foule n’eût qu’une tête
Pour que je pusse la trancher.
Lorsque les êtres sont totalement dépourvus de Soleil
Ils ne devraient pas exister »

Dans « l’Espace » reparaissent les conceptions panthéistes d’Apocalypse :

« L’espace, bien sûr, est vivant,
C’est pourquoi il bouge ;
Et c’est ce qui le rend éternellement spacieux et aéré.
Quelque part en lui est un cœur sauvage
Dont les battements me transpercent
Et je l’appelle le Soleil ;
Et je me sens aristocrate, plein de noblesse,
Lorsqu’un battement me traverse
Venant du cœur sauvage de l’espace, que je nomme Soleil suprême. »

Pour Lawrence comme pour Nietzsche, la morale chrétienne n’est qu’une morale d’esclaves, avec sa comptabilité anxieuse du péché. La vraie immoralité est pour lui très différente, ainsi qu’il l’a exprimée dans le poème du même nom :

« Il est immoral
D’être mort-vivant,
Éteindre en soi le Soleil
Et l’éteindre dans les autres »

Lawrence, héraut du Soleil

Initié, visionnaire, Lawrence l’a certes été. Comme tous les prophètes, il fut d’abord incompris, à commencer dans son propre pays. Précurseur de la révolution sexuelle, il avait aussi dénoncé les dangereux mirages de la société industrielle. En cette fin de millénaire, où l’homme occidental met toute la planète en danger, où nos systèmes sans âme génèrent toutes sortes de pathologies abjectes, combien les faits ont abondé dans son sens ! Sa vie illustre parfaitement les mots de Teilhard de Chardin : « Ceux qui ont raison trop tôt s’exposent à finir en hérétiques ». Lawrence avait aussi prévu la renaissance du Paganisme, ce qui lui fut reproché. Cette renaissance païenne, aujourd’hui évidente, est pour nous indissociable d’un réveil de la solarité, auquel nous travaillons. Lawrence, chantre du Soleil, nous montre la voie : par la hauteur de ses visions, par la force de son art, il doit être considéré comme l’un des grands représentants de la solarité du XXe siècle.

► Jean-Christophe Mathelin, Antaios n°14, 1999.

Docteur en géologie, JC Mathelin est professeur. Depuis 1992, il anime la revue Solaria et le Cercle de Recherches sur les Cultes Solaires. Il prépare une anthologie des hymnes et prières au Soleil.

Notes :

• (1) Le génie littéraire de D.H. Lawrence est aujourd’hui largement reconnu et ses audaces érotiques ont été dépassées depuis, par des auteurs qui n’ont pas son talent.
• (2) A. Maupertuis, Le sexe et le plaisir avant le christianisme : L’érotisme sacré, Retz, Paris 1977.
• 3) Voir à ce sujet C.G. Jung, Ma vie, Gallimard, 1962.
• 4) Notamment les poèmes « La Prière au Soleil » et « L’Accueil au Soleil » : cf. Solaria n°7.
• 5) Le succès historique de la Bible auprès des populations européennes, a priori peu réceptives aux religions du désert, pourrait entre autres s’expliquer par le fait qu’elles y auraient reconnu des éléments indo-européens : un message apollinien dans l’Évangile de Jean (le Prologue par ex.), une eschatologie iranienne dans l’Apocalypse, etc.
• 6) Pour Jung, lorsque le mystique descend au fond de son âme, il y trouve le « Soleil de l’au-delà ». Voir C.G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Librairie de l’Université - Georg et Cie, Genève, 1983.
• 7) La théorie du vitalisme solaire fut soutenue notamment par le stoïcien Posidonius. Voir F. Cumont, La Théologie solaire du paganisme romain, Mémoires présentés à l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres de l’Institut de France, II, 2, Paris, 1913.
• 8) Vieille théorie stoïcienne. Voir l’article « Panthéisme » dans l’Encyclopaedia Universalis.
• 9) Osons une comparaison avec Citadelle de Saint-Exupéry, livre posthume et philosophique, un peu décousu, mais profond et poétique.
• (10) Notamment le très solaire Prologue.

A lire :

• Le Serpent à plumes, Stock, 1957, (Londres, 1926).
• L’Amazone fugitive, Stock, 1976, (Londres 1928).
• Apocalypse, Balland, 1978, (Londres 1931).
• Matinées mexicaines - Pensées, Stock, 1986 (Londres 1935).